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Keyserling en la casa de Ernesto Giménez Caballero (C/ Canarias 45) junto con Pío Baroja, Menéndez Pidal, Keyserling; Edith Sironi (mujer de Gecé) y Gecé. De pie; Rafael Alberti, Emilio García Gomez, Sainz Rodriguez, Pedro Salinas, Rivera Pastor, Bergamín, Americo Castro, Antonio Marichalar, Cesar Arconada y Ramiro Ledesma.
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LA
VERDADERA SIGNIFICACIÓN DE LUDWIG KLAGES
Es siempre difícil
justipreciar la importancia de una personalidad viviente, porque esa
importancia depende de los efectos perdurables que ejerce. Cada cual empieza
por ser una mera expresión, entre tantas otras, de un espíritu unitario de
época. Sólo mucho tiempo después de la muerte de Jesús se pudo ver con claridad
que de las numerosas doctrinas, muy semejantes, que en su tiempo habían estado
“de moda”, sólo la suya llevaba
dentro de sí un alma inmortal. Aquí la cuestión de prioridad es lo que menos
importa y estaría, por tanto, fuera de lugar. Sí importa, y mucho, cuando se
trata de sacar la patente de invención de un nuevo modelo de pantalla para
lámpara; pero quien decide sobre la importancia de los impulsos espirituales no
es el ruido de las palabras, sino el sentido vivo y su capacidad de seguir
germinando en las almas. ¿Cómo juzgar, pues, a ciencia cierta a un hombre que
vive aún? Esto resulta particularmente difícil en Alemania por la propensión
alemana, en cuanto se trata de discutir personalidades actuales, a entregarse
en absoluto a ellas o a rechazarlas ciegamente. Caso típico, el de Hitler. Y si
a un hombre destacado le toca vivir en un período crítico y revolucionario en
que hasta el teorema de Pitágoras se carga de sentimientos partidistas, parece
casi fuera de propósito querer emitir sobre él un juicio cuya validez esté por
encima de todos los tiempos. Es lo que sucede también con Ludwig Klages. Él se
siente a sí mismo como enemigo del espíritu de la época, como alma que sigue un
camino separado del de los demás, como radicalmente solitario. De hecho, Klages
es hoy tan “filósofo de moda” como lo
fueron a su tiempo Spengler y el que esto escribe. En atención al lema de guerra al espíritu, están con Klages
grandes agrupaciones nacionalsocialistas que, sin embargo, en su heroico y
regocijado impulso hacia el futuro, debieron rechazarle con especial energía a
causa de su culto romántico del alma. Le acompañan la mayor parte de los
románticos alemanes, aunque, por lo demás, la doctrina de Klages contiene
afirmaciones absolutamente personales. Sería,
pues, posible que Klages significara una manifestación exclusivamente alemana
de la época. Es evidente que ciertos pueblos —los españoles, los franceses, los
orientales y, dentro de determinados límites, también los rusos—, que viven
directamente los impulsos de la sangre y de la emotividad, no conocen conflicto
alguno entre la sangre, el alma y el espíritu. Tal conflicto sólo es posible y
sólo adquiere importancia allí donde una variedad humana está concentrada, con
típica unilateralidad, en el espíritu, y corre por tanto el peligro de perder
conciencia de sus conexiones con las otras capas de la naturaleza humana. A
esto me he referido al juzgar a Klages como una “manifestación exclusivamente alemana de la época”. Juicio para el
que me he sentido tanto más autorizado cuanto que las obras científicas de
Klages, que sus admiradores ponen por las nubes, no justifican ninguna
pretensión de valor supra-profesional. Las proposiciones de la grafología,
consideradas en conjunto, sólo tienen importancia práctica e inmediata, por
ejemplo para decidir la cuestión de si un administrador merece o no confianza.
La ciencia de los caracteres, como tal, tiene un alcance muy poco mayor, pues
el significado de un hombre nunca depende de su carácter empírico, sino
exclusivamente de lo que crea con ese carácter. Todos los grandes hombres han
sido, desde un punto de vista de maestrescuela, caracteres dudosos, y, sin la
fuerza inusitada de sus “dudosos”
resortes, ninguno habría hecho nada de extraordinario. Y si la fundamentación
de una ciencia general de la expresión como rama de la biología general rebasa
la frontera de los intereses especialistas, no deja sin embargo de ser, efectivamente,
una mera rama de la biología, sin ningún contenido de porvenir filosófico
universal.
Ahora bien: fuera de su
capacidad de especialista y de sus títulos como representante del espíritu de
la época, ¿es Klages importante y significativo? Desde luego, no lo es su
concepción del mundo. El solo título de su obra capital —Der Geist als Widersacher der Seele (El espíritu como adversario del alma)— es expresión de una actitud
tan prejuiciosa, tan falta de sinceridad ante el mundo, que ya está juzgando al
autor desde el punto de vista ecuménico del espíritu y caracterizándolo en los
mismos términos con que el Cristianismo de la época heroica concebía al hereje.
El hereje se equivoca siempre esencialmente, aun en el caso de que su
afirmación sea objetivamente acertada; y no porque su esencia radique en la
visión o examen personal, que acaso puede ser el mejor, sino en el apartarse de
la unidad de la vida espiritual. La humanidad no suele entender por “espíritu” lo que Klages designa con esa
palabra (voluntad e intelecto entrelazados en el yo); lo más importante de la
vida, la humanidad no lo ve en la vida elemental; para ella, alma no significa
lo falto de espíritu ni lo extraño al espíritu. Y el mito de la Creación, en
Klages, donde el resplandor del principio espiritual se nos presenta como la
enigmática irrupción de una potencia acósmica y antivital, está en
contradicción tan absoluta con la experiencia de todo profundo espíritu de
humanidad, que sobre este aspecto de la “cuestión
Klages” no vale la pena, a mi juicio, gastar una palabra más. La vida, en
su origen, no es vidente, sino ciega; no es feliz, es horrorosa. Y no fue el
espíritu — tal como todos, excepto Klages, entienden esta palabra — lo que
trajo el mal a la tierra; el mal se hizo consciente sólo a partir del hágase la luz: luz que, por otra parte,
es lo único capaz de señalar el camino que lleva a la Alegría. La actitud
herética de Klages aparece también claramente en la inaudita falta de
generosidad con que juzga a todos los espíritus que, para él, no forman parte
de sus más amplios círculos; y se manifiesta asimismo en el modo de ser de sus
verdaderos discípulos: no conozco casta más maligna y mordaz de la raza,
siempre desagradable, de los discípulos.
Durante mucho tiempo,
como queda dicho, dudé sobre si había que reconocerle a Klages mayor
importancia. En ese estado de ánimo escribí ocasionalmente acerca de él, entre
1923 y 1929 —en Renacimiento y en Weg zar Vollendung (Camino de Perfección). Pero hoy que, al tener que exponer mis Meditaciones sudamericanas, he ganado
conciencia de toda la estratificación y arquitectura interior de mi ser, debo
confesar que mi comprensión de Klages había sido entonces parcial: tan cierto
es que, en definitiva, cada cual comprende a los demás en la medida en que se
conoce a sí mismo y sólo en cuanto que las cuerdas propias comienzan a resonar
al ponerse a vibrar la cuerda ajena. Claro está que no me he de servir de los
motivos expuestos en la introducción a estas observaciones, para afirmar que
hoy veo a Klages con una exactitud supratemporal. Pero creo poder valorarlo hoy
mejor que la mayoría de nuestros contemporáneos. Su posición dentro del mundo
del espíritu, y también dentro de nuestra época, es, a mi entender, muy
distinta de la que le reconocen sus amigos y sus enemigos. Constituye un
fenómeno de más importancia que la que yo mismo le atribuía en otro tiempo. Por
otra parte, Klages no es de ninguna manera lo que sus propios partidarios creen
ver en él. No me propongo escribir, naturalmente, un estudio especializado
sobre Klages. Pero quiero iluminar, en este fenómeno, aquellos aspectos que
para mí tienen valor de símbolo.
No cabe duda:
prescindiendo en absoluto de su sistema y de sus teorías generales cosmológicas
y antropológicas, Klages es lo que él llama —con designación que él mismo ha
creado— un “espíritu-manantial”.
Arraiga, con conciencia inmediata, en ciertas capas de la realidad vital y
anímica que la mayoría de los hombres de hoy son incapaces de sentir, y posee
el don extraordinario y portentoso de reflejar esos estratos en el espíritu.
Pues bien: Siempre ha de perdurar como detalle curioso de la historia del
espíritu el hecho de que este espíritu-manantial haya sido, por sus intereses
centrales, un grafólogo. Hablo expresamente de intereses, no de profesión u
ocupación, pues cada uno debe sin duda ganarse el sustento como pueda. El
interés de Klages se orienta, en efecto —si no las más veces, sí con máxima
insistencia—, hacia lo pequeño y lo minucioso del análisis caracterológico.
Este sentido de lo minúsculo es lo que echa a perder la mayor parte de los
libros de Klages en que se expresa una visión del universo. A páginas
admirablemente profundas siguen siempre largas discusiones sobre asuntos de tan
reducido alcance, y desde un ángulo de visión tan especializado, que la lectura
de los trabajos de Klages me produce la impresión de tener que tomar una lente
de aumento para ver qué es lo que en realidad nos está diciendo. Discusiones de
ese tipo son las que llenan las tres cuartas partes de la obra de Klages. Si
ese trabajo de detalle toca a la esfera especial propia del análisis
caracterológico, es de presumir que revele muchísimos conocimientos. Digo que
es de presumir, pues estas cuestiones me interesan personalmente demasiado poco
para que pueda tomarme ahora el derecho de juzgar. Aquí el caracterólogo Klages
tiene perfecta razón: el interés es lo que decide la claridad del campo visual.
En los casos en que —como por desgracia ocurre, y en gran medida, en el más
extenso de sus libros— aplica el mismo espíritu de minucia a los problemas
gnoseológicos y lógicos, es probable que haga también afirmaciones exactas,
pero, vistas las cosas en conjunto, le aventajan a tal extremo los numerosos
filósofos cuyo interés es primariamente gnoseológico y lógico, que tampoco
puedo estimar en mucho ese aspecto de la obra de Klages.
Pero el sentido de Klages
para lo pequeño y minúsculo, en oposición a la profundidad cósmica que
ocasionalmente alcanza también él —en el terreno de la experiencia íntima y en
el de la expresión—, no es por cierto un mero rasgo curioso: es la
característica diferencial más importante de su fisonomía psíquica. Para
contemplar una catedral nadie utiliza el microscopio. Klages nunca percibe de
manera inmediata las grandes conexiones. A Klages pueden aplicarse los términos
que él ha tomado de Melchior Palágyi para caracterizar —erróneamente— la
esencia del espíritu; a saber, que se exterioriza en actos discontinuos. Y
tales actos, en Klages, siempre atañen originariamente a lo singular y a lo
pequeño. Esta propensión encuentra alimento propicio en el interés inmediato de
Klages por el subsuelo de la vida, por la “vida
de la gana”, tal como la he caracterizado en mis Meditaciones (aunque Klages nunca la busca en su ciega
primitividad, sino amalgamada a una como conciencia de imágenes, nacida del
espíritu): “vida de la gana” que
siempre transcurre, es verdad, bajo forma de melodías limitadas y, por tanto,
de procesos discontinuos. El procedimiento creador de Klages es, por esencia,
aforístico. Si sus disposiciones naturales fueran ligeramente distintas, Klages
habría podido ser, gracias a su poderosa capacidad de experiencia anímica, un
notable poeta. Su grandeza ya estaría asegurada si fuera capaz de elevarse
sobre su poder de creación específicamente aforística: como Nietzsche, que se
nos da entero entre una frase y otra. Pero tal como es, este espíritu extraño a
las musas, este espíritu de mezquino maestro de escuela — apoyándose, a las
claras, en el prejuicio inconsciente de la superioridad de la filosofía
sistemática y en el afán de hacerse valer como gran filósofo — construye, con
elementos de origen profundamente vital, inertes edificios de leña seca.
Y esta índole espiritual
propia de Klages no es sólo mezquina: es fundamentalmente destructora. De aquí
su teoría del espíritu como adversario del alma. En Klages la reflexión
corrompe incesantemente la intuición inmediata. Cada visión, cada experiencia
le sirve de punto de arranque para sus consideraciones antivitales. Empleo este
término con deliberado propósito, pues ¿qué más da que se nos ponga a
glorificar con nostalgia romántica una vida primitiva de la que nos hemos
alejado, si Klages desprecia radicalmente esta
vida que los hombres de hoy estamos viviendo ahora, y no nos muestra ningún
camino de mejoramiento o superación? Ni siquiera cree en la posibilidad de un
futuro mejor. La crítica de Klages es siempre negativa; nunca constructiva, ni
por lo menos benévola. Por eso no puede menos de corroer y corromper de
continuo (mediante la reflexión) la fuerza y profundidad de sus propias
vivencias. Es lo que explica —naturalmente— la vocación de Klages por la
anatomía del carácter. Es lo que explica —probablemente— toda la importancia
científica que hay que concederle. Pero es también lo que explica el pesimismo
suicida de Klages. Más arriba he dicho que su teoría del espíritu era falsa. Se
nos muestra maravillosamente aguda cuando se refiere al yo esclavizado por la
voluntad, con el que Klages identifica el espíritu, ateniéndose en esto, con
rigurosa lógica, a su punto de vista. Klages es enemigo de la voluntad, enemigo
mortal del ético que fija límites a la vida. Pero esto ¿no significa
declararse, ante todo, enemigo de sí mismo? I-a parte más considerable de su
actividad se agota precisamente en una disciplina creadora de límites, como la
que él mismo considera, en principio, “mala”. El maestrescuela Klages —y no hay
en la actualidad profesor de filosofía más maestrescuela que él— es ético de
cabo a rabo, en el sentido en que lo entiende Klages mismo. Así, la mayor parte
de su obra exterioriza ese espíritu peculiar que, ciertamente, es en muchos
respectos el adversario del alma.
Este plano profundo de la
labor teorética de Klages explica la fascinación que sin duda alguna ejerce
semejante espíritu. Su significación para la conciencia alemana es mucho mayor
que la que pudiera explicarse —en forma meramente aproximativa— teniendo sólo
en cuenta su obra científica y filosófica. Y esto nada tiene que ver tampoco
con el posible derecho de prioridad que asiste a Klages con respecto a
distintas fórmulas y modos de plantear problemas especiales, ni con su presunto
papel de “pioneer” de la lucha
empeñada en nombre del alma. El “volver a
enlazar espíritu y alma” (así formulé yo mismo esta cuestión, mucho antes
de oír por primera vez el nombre de Klages) constituye el problema fundamental
de nuestra época: todos los pensadores se ocupan de él, de una u otra manera, y
la solución de Klages — sumamente parcial y, por lo tanto, desesperada — no es
la respuesta que los tiempos actuales puedan sentir como solución salvadora.
Pero Klages actúa, como símbolo impresionante, sobre todos aquellos a quienes
personalmente interesa esa misma cuestión: en Klages el alma y el espíritu
aparecen desgajados entre sí como no lo están en ningún otro pensador. Y por
otra parte, la desvalorización de toda vida moderna, implicada en su Weltanschauung, así como las miradas de
desesperación que arroja cuando logra afirmarse en un impulso vital más
poderoso, iluminado a veces por relámpagos de intuición visionaria y siempre
roído, no obstante, por un intelecto extraordinario abandonado a sus propias
fuerzas, suenan para los alemanes como un extraño memento fatídico en boca de
un prototipo de pedante alemán.
Esto me lleva al más
importante y más hondo de los problemas simbólicamente encarnados en el "caso Klages". Nicolás Berdiaieff, cuya Filosofía del espíritu libre es una de las obras más constructivas
a que pueda acudir el impulso espiritual de la humanidad de post-guerra,
escribe acerca de Nietzsche, en su Sentido
de la creación[1]
(pág. 89): “La crisis de la antropología humanística
alcanzó su punto más alto en Federico Nietzsche, el más significativo de los
fenómenos espirituales de la historia moderna. Nietzsche es la víctima
expiatoria de los pecados de la época moderna: una víctima de la conciencia
humanística. Después de Nietzsche, después de su obra y de su destino, el
humanismo se ha hecho imposible; está
superado para siempre. El Zaratustra
es el más potente de los libros humanos desposeídos de la Gracia; es la obra de
un hombre desamparado, abandonado a sí mismo. Y jamás hubo hombre que,
abandonado a sus propias fuerzas, llegara a mayor altura. La crisis del
humanismo debió conducir, como último resultado, a la idea del superhombre, a
la superación del hombre y de lo humano.” Particípese o no de los supuestos
religiosos de Berdiaieff, la verdad es que su visión de Nietzsche acierta en lo
esencial. Todo el inmenso significado de Nietzsche radica en su ethos trágico. Aunque combatiera al
Cristianismo, aunque gustara de explicar con bajas razones terrenales muchas
excelsas realidades del espíritu, en cada palabra suya habla, sin embargo, una
profunda espiritualidad inmanente. Luchó para que el hombre, cuyo espíritu
adulto había hecho saltar las formas vitales primitivas, volviera a
incorporarse a la totalidad del universo. No así su pretendido continuador,
Klages. Klages es el espíritu más inespiritual que conozco. Cierto que él ha
proseguido con éxito la crítica psicológica de Nietzsche, y hasta le ha
sobrepujado a menudo en sagacidad y finura. Pero en lo negativo está, para
Klages, la última palabra. No hay en él la menor huella de ethos creador;
carece de todo sentido para lo espiritualmente valioso. Es que Klages ve en el
ethos una equivocación, una manera de pecado. Por eso cree descubrir la única
salud posible en la disolución absoluta, en el pathos del sumergirse en el
devenir terrenal. Arrebatando violentamente al tiempo su dimensión de futuro
—en la que, como es natural, vive originariamente no sólo la humanidad, sino la
Vida misma—, nos muestra que lo único profundo y respetable es volver la vista
al recuerdo, y no encuentra sino sarcasmos y desdenes para el esfuerzo dirigido
hacia el futuro.
En mi Renacimiento (1926), consideré a Klages
como un ctónico absoluto, como un representante moderno de la antigua religión
natural, como una especie de Juliano el Apóstata rezagado; pero aun no veía yo
con claridad cuál era el significado más profundo de esta moderna religión
ctónica. Tal significado sólo pudo aparecérseme distintamente cuando, al
elaborar mis Meditaciones sudamericanas,
llegué a tener conciencia inmediata del factor ctónico en el hombre. Es, sin
duda, lo que hay de más viejo y primitivo en los hombres. Pero el verdadero “llegar a ser hombre” comenzó sólo con el
hágase la luz de la irrupción del
espíritu. Y el sentido de todo vivir, e incluso el fin último del devenir
cósmico, está para los hombres en la espiritualización, y sólo en ella. Así,
pues, cada cual tiende involuntariamente, desde que se hizo la luz, a superar
la pesadez terrena, a elevarse del “tener
que...” de la gana a la libertad
de la Divina Comedia. La humanidad
comienza, por lo tanto, como una superación. Esto lo sabe todavía Nietzsche,
por más que fustigue las más jóvenes manifestaciones históricas de la superación;
las combate únicamente a fin de allanar el camino para una superación más pura
y verdadera. Klages no lo sabe. De cuanto se ha escrito en el mundo, no conozco
nada tan horrible, tan degradante, tan “blasfemo”
—en el sentido más profundo del término— como lo que escribe Klages a
propósito de todas las formas de superación, pero especialmente acerca de lo
santo. Para Klages la instancia suprema está en el subsuelo impulsivo del
hombre, en el mundo de la gana, que sin duda se exterioriza bajo formas particularmente
odiosas o perversas en aquellos que se evaden de los lazos de la naturaleza.
Como Klages no encuentra, para referirse al esfuerzo orientado hacia fines
terrenales futuros, más que palabras de irrisión y sarcasmos, tampoco le
inspiran otra cosa que sarcasmo y desdén aquellos que se esfuerzan
espiritualmente. Con lo cual se opone a todos —absolutamente a todos— los
espíritus hondamente metafísicos de la humanidad. Que Klages no lo hace, en el
fondo, con mala intención, se echa de ver por el único ethos que en
definitiva reconoce —y que es el que posee él mismo—: el del investigador. No
hay por qué poner en duda la pureza de su anhelo de verdad. Pero no sé de nadie
que haya comprendido menos que Klages qué significa amor espiritual y afán espiritual
de auto-realización. Klages es, de veras, un ciego para el espíritu, como hay
ciegos para los colores y ciegos para las almas.
Y con esto la figura de
Ludwig Klages, con todas sus grandes dotes naturales, adquiere un pathos metafísico. Si viviéramos en una
época condicionada por la religión, se le sentiría inmediatamente como un ángel
caído. No, por cierto, como espíritu satánico: su ethos de investigador y su pedantería le cierran el camino que
lleva a abismo tan hondo. Pero él no ser satánico no le hace parecer más
espiritual, sino al contrario. Los bolcheviques son, como satanistas,
profundamente espirituales: por eso ha de llegar, sin duda, el día en que la
Rusia diabólica se cambie de pronto en una Rusia santa. El sentido ctónico de
Klages es absolutamente antiespiritual. Y esta circunstancia aclara todo lo que
hay de peculiar en el fenómeno Klages, refiriéndolo a una raíz última, cuya
sola presencia basta para explicar sus condiciones especiales y la gran
influencia que ejerce. Explica su inusitada perspicacia para explorar los
dominios de la vitalidad y de la psique condicionada por la herencia. Explica
su incapacidad de visión inmediata del conjunto. El crear en continuidad es la
característica primaria y genuina de todo verdadero espíritu: en Klages todo
adopta la idiosincrasia propia del sistema melódico discontinuo de la gana; el
universo, al reflejarse en su espíritu, se disgrega por completo, lo que le
permite a Klages, situarse ante el devenir cósmico con un pesimismo no igualado
por nadie antes de él. Pesimismo que debe considerarse como una especie de
alegría maligna, pues para Klages todo lo que de alguna manera signifique
progreso o ascensión, es vacía ilusión. Asimismo debe odiar Klages —como ciego
que es para el espíritu— al hombre superior, con lo cual se coloca en actitud
paralela a las tendencias disolventes, antimetafísicas, de nuestra época, y les
comunica una claridad intelectual que a ellas, por sí solas, les falta. Además,
el antiespiritualismo de Klages da a su pasión por la tierra una grave nota
fundamental, que vuelve a resonar en todos aquellos que se esfuerzan por
restablecer el enlace con la sangre y la tierra, ya sea por impulso propio, ya
sea desde las alturas del intelectualismo. Esa misma antiespiritualidad es lo
único que explica cómo ha podido Klages proponer su monstruosa identificación
del espíritu con el yo. Piénsese que toda religión espiritualista enseña, en
efecto, que hay que dar muerte al Yo, fuente de desgracia; pero no lo hace
porque el Yo sea espiritual, sino porque es obstáculo a la espiritualización.
Quien vea esto con toda claridad, comprenderá también perfectamente la posición
esencial de Klages... Pero todas estas lúgubres verdades explican a la vez, en
último término, por qué conviene a la figura de Ludwig Klages, en ciertos
momentos, el pathos de la auténtica belleza. Son los momentos en que se entrega
líricamente al estado anímico de la “congoja
de criatura”, de cuyo verdadero sentido — en cuanto último estadio del
devenir humano antes de la irrupción del espíritu — Klages no tiene, por
cierto, conciencia ninguna. Entonces el colérico maestro de escuela se
transfigura, no sólo en un feroz guerrero solitario, sino, más aun, en la
figura trágica de aquel primer hombre que por primera vez sintió conscientemente
la inestabilidad de lo terreno en la imagen de una primera y avasalladora
visión total en el recuerdo.
Conde Hermann Keyserling,
Sur,
8, 7-26, sept. 1933.
[1] Tanto
este libro de Berdiaieff, Sinn des Schaffens, como el anteriormente citado,
Philosophie des freien Geistes, han sido publicados, traducción alemana, por J.
C. B. Mohr, de Tubinga.
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