"Una cierta dosis de jansenismo" de José Jiménez Lozano (Destino, Nº. 1658; 12 jul. 1969)

Jean-Ambroise Duvergier de Hauranne, abbé de Saint-Cyran, de Philippe de Champaigne. Musée de Grenoble.

UNA CIERTA DOSIS DE JANSENISMO

DECIA en mi último artículo, que me parecía que don José Luis Aranguren tenía toda la razón al afirmar que nos encontramos ahora en pleno antijansenismo es decir, en pleno olvido o minusvaloración del sentido del pecado. «En eso —afirma Aranguren— hemos pasado de un extremo a otro. En la época que, para simplificar llamaremos existencialista, todo estaba centrado en el pecado. Recuerde las novelas de Graham Greene. Hoy hemos pasado a una religión sin pecado; nos encontramos en el antijansenismo.» Pero «yo creo —prosigue el profesor Aranguren— que el concepto de pecado conserva un valor religioso. Un joven podrá acusarme de tener la sensibilidad deformada por la edad; lo cual es cierto. Sobre nosotros ha pesado mucho el concepto de pecado. Excesivamente. Especialmente sobre los que hemos sido educados en colegios de jesuitas con aquellos ejercicios espirituales y aquella visión tan tenebrosa de la religión». Por el contrario, ahora, «la teología actual ha exagerado unilateralmente la inmanencia de Dios.» Y, en muchos aspectos, el catolicismo correría, desde luego, el peligro, si ello fuera posible, de convertirse en un inmenso Rotary, como acaba de apuntar, por su parte, el cardenal Léger.

Todo esto que dice el profesor Aranguren es muy importante. Tan importante, que es el meollo espiritual del momento religioso que estamos viviendo, como lo fue en otros momentos históricos, particularmente en el XVII, el siglo en que comienza perfectamente en serio la revolución científica moderna y en el que ya se veía que, de alguna manera, el hombre iba a prevalecer. Es decir, lo veían los jansenistas frente a los jesuitas, como San Agustín lo había visto frente a Pelagio; y, tras el Vaticano II, era inevitable una crisis de preeminencia antropocéntrica como reacción a casi dos milenios de absoluto teocentrismo con olvido del hombre por lo que no hay que extrañarse para nada de que la Iglesia nos recuerde, de la manera más enérgica, la preeminencia y la absoluta trascendencia de Dios, el sentido del pecado y las exigencias de la cruz. Si se leen, en este contexto bastantes de los últimos frenazos y aun una encíclica como la «Humanae vitae», tienen una perfecta explicación, aun cuando puedan criticarse desde otro punto de vista.

La reacción contra una religiosidad tétrica, según aquella escenografía de los viejos ejercicios espirituales que Joyce nos ha pintado, de manera tan asombrosa, en su «Retrato del artista adolescente», y por los que todos nosotros hemos pasado más o menos, era justa y necesaria. Aparte del «shock» psíquico de miedo neurótico a la muerte y a un infierno sadiano, que causó en todos nosotros, sólo Dios sabe a cuántos habrán apartado de la fe esas prédicas tenebrosas y sado masoquistas en las que la Suprema Bondad y la Suprema Justicia aparecía como la inventora de toda una serie de horribles refinamientos de crueldad, que desbordan la misma y muy notable capacidad humana para hacer sufrir. Pero los hombres somos como somos y, de alguna manera, esa espantosa pintura de un dogma no menos tremendo, pero misterioso, ha dado a generaciones enteras de católicos un cierto sentido del pecado Mientras —es muy curioso—, ese mismo sentido del pecado era percibido con mayor angustia en el universo protestante o en ciertas familias de espíritus católicos, muy imbuidas de agustinismo, por la simple contemplación de la imagen de Cristo crucificado. Los teólogos luteranos y, en un determinado aspecto, también los teólogos jansenistas vieron, en ese momento atroz de la agonía de Cristo, una experiencia infernal; y eso les cortó en seco la misma alegría humana del vivir. La anécdota de aquel cocinero calvinista a quien se le cortaban todas las salsas mayonesas nos hace sonreír, pero nos sonreímos menos pensando en los abundantes suicidios de pastores luteranos del XVII, literalmente aplastados por la terrible Majestad del Dios del Antiguo Testamento y por el sentido de la miseria y del pecado humanos, o si recordamos ciertas agonías de Port-Royal.

Aldous Huxley dice que la doctrina del Infierno es tan terrible y hubiera sido tan insostenible seguir viviendo de haberse aceptado las doctrinas jansenistas del pequeño número de los que se salvan y de la gran «massa damnata» o de los condenados, que la Iglesia tuvo que dar la razón a los jesuitas, que con su casuística, relativizaban tanto la probabilidad de ir a ese Infierno, que, prácticamente resultaba anulada Y no es tan simple la cosa, desde luego; pero todo el mundo sabe que el catolicismo comporta, en efecto, una valoración del hombre y de sus posibilidades —por la que los jesuitas lucharon— y una cierta atenuación de las consecuencias del pecado original y toda una serie de probabilidades de salvación, que, por un lado, hicieron posible un humanismo cristiano y aventuras espirituales como el teilhardismo o el progresismo de nuestros días, absolutamente inéditas y quizás imposibles en el universo protestante, pero que, por el llevaron a todos los excesos del casuismo y, en muy amplia medida, a la pérdida del sentido del pecado y de las exigencias absolutas y escandalosas de la cruz, que era la actitud básica del jansenismo moral, perfectamente católico y ortodoxo, que no entraba para nada en discusiones teológicas a propósito de la gracia.

Cuando monseñor Harlay de Champvallon, cardenal-arzobispo de París, estuvo en Port-Royal, para una visita de inquisición, se quedó muy extrañado ante la tumba del abate Giraust, cuyo epitafio decía que, después de celebrar su primera misa, no volvió a celebrarla, porque se encontraba indigno de hacer o cada día. Este abate Giraust había sido compañero del, luego, Cardenal de Retz, también arzobispo de París y más conocido por sus enredos políticos y sus aventuras galantes o por sus excelentes «Memorias» que por su labor pastoral, y Giraust también había sido uno de aquellos cortesanos de salón, pero por el terrible Saint-Cyran sobre lo tremendamente serio de la condición cristiana y sacerdotal, no fue capaz, en adelante, sino de contemplar su miseria y su pecado y no se atrevió a volver a poner los pies en el altar. Monseñor de Harlay, al leer el mencionado epitafio, hizo un chistecito sobre lo absurdo de ordenarse sacerdote para luego no atreverse a decir misa, pero, ni por un momento, pensó en la facilidad con que él acordaba el celebrar esa misa y el correr tras sus amantes. Era tremendamente antijansenista, no hace falta decirlo. Y resulta un buen de eso que ahora está ocurriendo entre nosotros. Pero, hoy como ayer y como mañana no es precisa ninguna otra cosa más que ese simple instinto cristiano que da el bautismo o el más sencillo de los catecismos, para saber que entre e Pascal que reprochaba a su hermana Gilberte las caricias a sus propios hijos y el confesor del vizconde de Chateaubriand, envidiado por todo el mundo porque parecía tener el secreto de la más feliz de las combinaciones al permitir a su penitente el ser el defensor del Altar y el Trono y el escribir «El Genio del Cristianismo» desde la alcoba de madame de Récamier, es Pascal el más cristiano a pesar de lo neurótico de su actitud.

Por supuesto, no se trata de defender ningún nuevo puritanismo, ya que el puritanismo es sólo hipocresía y estupidez, conjugadas en iguales dosis y nada tiene que ver con el cristianismo. Sólo trato de decir que una adecuada dosis de jansenismo no estaría seguramente contraindicada. No se trata de volver a entenebrecer la vida cristiana, pero tampoco de disimular lo indisimulable, que la tragedia del Viernes Santo, por ejemplo, es el precio del pecado. Y, polémicas teológicas y complicaciones políticas y clericales aparte, eso era el jansenismo: 1) Una concepción profundamente exigente del cristianismo, sin componendas ni concesiones. 2) Una intensa conciencia de la dignidad humana y del pensamiento personal contra toda clase de absolutismos, incluso eclesiásticos. 3) Un sentido muy vivo de la libertad de la Iglesia. Y, ni qué decir tiene, un acento muy agudo en la miseria y en el pecado del hombre, en la absoluta trascendencia de Dios, en su radical «otreidad» con respecto al hombre.

Para ser sincero del todo, tendré que añadir, en todo caso, que, si es el catolicismo entero de nuestro tiempo el que se halla en gran medida en pleno antijansenismo y a él se refiere el diagnóstico de Aranguren histórica y existencialmente ha habido un catolicismo que ha significado la antítesis de ese talante y esa conciencia jansenistas: nuestro catolicismo hispánico de cristianos viejos mientras otro cierto catolicismo hispánico, de corte paulino y que quedó aplastado entre nosotros, confundido en la terrible represión contra el luteranismo y el erasmismo patrios el del Beato Juan de Ávila concretamente, influyó de modo decisivo en la misma teología de Saint-Cyran; y, desde luego, se acordaba plenamente con esas notas esenciales del jansenismo, que he señalado. Adentrarnos en estas concomitancias y en estos contrastes me parece inexcusable para entender nuestra propia problemática religiosa de estos días, que está resultando dramática y que precisa tantos esclarecimientos serenos y pacíficos. Siquiera como una pequeña luz en medio de tantos confusionismos y de demasiado ruido.

José Jiménez Lozano, Destino: Año XXXII, Nº. 1658 (12 jul. 1969), p.30.

José Jiménez Lozano entrevista a José Luis L. Aranguren (Destino, nº 1783, 4 de diciembre de 197)

UNA CIERTA MIRADA CRITICA Y HONESTA. 

CONVERSACION CON EL PROFESOR ARANGUREN.

José Jiménez Lozano 

No sé si nuestra sociedad es capaz ya de sentir lo que pierde, cuando prescinde de hombres como el profesor Aranguren. No sé si sabe lo que con ello se empobrece, como se apresuran a enriquecerse otras sociedades como la norteamericana, por ejemplo, que, en cuanto el profesor Aranguren fue despedido de su cátedra de Madrid, le faltó tiempo para ofrecerle otra cátedra en su Universidad de Santa Bárbara, pero todos los síntomas son de que si se percata de ese empobrecimiento.

En realidad, apenas el profesor Aranguren regresa a primeros de verano, de Norteamérica, se carga inmediatamente su calendario de trabajo entre nosotros: conferencias, charlas, seminarios, etc. Particularmente en el ámbito de la juventud estudiosa y en los medios más en punta y más avisados de la Iglesia española, se espera la vuelta de don José L. Aranguren, un poco o un mucho, como una ventana por la que asomarse al mundo cultural de por ahí fuera, infinitamente distinto del nuestro, siempre tan cerrado y tan anacrónico. Y a este afán casi primitivo de respiración espiritual se añade también un sentimiento de orgullo patriótico de la mejor ley: el orgullo de que sí, en nuestro país, se ha convertido casi en norma histórica el ignorar y despreciar nuestros más altos valores intelectuales, cuentan, por lo menos, fuera de nuestras fronteras y dan al país un prestigio y un espiritual peso específico, que en vano se busca por el camino de las competiciones deportivas y que no darían nunca las mejores alianzas políticas.

Pero es que, además, el profesor Aranguren es probablemente un caso señero de magisterio científico y espiritual en la España moderna y me parece que estas cosas no nos sobran y, sobre todo, que, como la verdad evangélica, no deben ocultarse bajo el celemín, sino airearse por los tejados y azoteas, es decir, en los periódicos y revistas. ¿Por qué no mantener, entonces, una pequeña conversación con el profesor Aranguren sobre los temas religiosos más vivos de este momento, que pudiera ser oída por los lectores de DESTINO? Ni siquiera es preciso insistir demasiado en lo que Aranguren ha significado y significa en nuestro catolicismo o llamar la atención sobre e1 impacto intelectual de sus ideas este sentido, porque ese impacto está ahí en cientos de nosotros, sacerdotes o laicos, creyentes o no y ese impacto es el que reciben, durante seis meses, sus alumnos de la Universidad de Santa Bárbara acuden a su cátedra de «Estudios religiosos», que simultanea con la de «Sociología de la Literatura»; pero deseo insistir en que el profesor Aranguren aceptó, en seguida, esta idea de contestar a un cuestionario espontáneo y prácticamente informal como el que sigue. Ni mis preguntas ni sus respuestas han sido cuidadosamente calculadas y estereotipadas, porque ninguno de los dos soportaríamos esta clase de formalismo. Son sencillamente como un trozo de una conversación libre y amistosa en la que yo he puesto el cebo de unas cuantas inquietudes que, en este momento, me parece que están en la calle, y el profesor Aranguren ha puesto la sustancia de la respuesta. Sin excluir la ironía cuando por el dramatismo de lo que tenía que decir, esa respuesta hubiera tenido quizá que tornarse amarga.

1 Ya puede usted imaginarse —le digo a Aranguren— que no voy a preguntarle por la fenomenología ni por problemas de lingüística o de sociología de la literatura. Aunque quizás sobre lingüística, sí que podría decirme algo, por ejemplo, sobre el significado de ese terror mostrado en el «informe» de monseñor Bartoletti, obispo de Luca, al Sinodo, que muchos han considerado algo así como «el discurso de la Corona» o «el mensaje sobre el estado de Unión», es decir, de la Iglesia, y en el que ha hablado del neopositivismo lógico como de uno de los peligros para el cristianismo o, por lo menos, para la teología de hoy. Hablemos, pues, un poco del neopositivismo lógico y de su impacto en la teología, como en Van Buren, por ejemplo.

—Hablemos, querido Jiménez Lozano, de lo que usted quiera. Yo preferiría hacerlo de su libro Historia de un Otoño, pero puesto que usted me somete unos temas, parece que debemos empezar por ellos, e incluso es preferible, porque así reservaremos para el postre lo mejor, o para final del convite o conversación el mejor vino.

Creo que hay que distinguir entre el neopositivismo lógico y la filosofía lingüística o análisis lógico del lenguaje ordinario. Pero en cuanto a su impacto en la teologías me parece que uno y otro no hacen sino recubrir con vestiduras a la moda actitudes de siempre. El neopositivismo lógico al negar sentido a la palabra de Dios, niega, forzosamente, la posibilidad de cualquier forma de teología o «hablar de Dios», pero deja abierta la posibilidad mística. No quiero decir con esto, naturalmente, que los neopositivistas sean místicos, aunque cierta veta mística presentan algunos de ellos, lo que no es de extrañar, ya que también el paleopositivista y fundador del positivismo, Augusto Comte, practico un extravagante misticismo, como usted sabe. La filosofía lingüística podría ser caracterizada como un «idealismo lingüístico»: existe todo y sólo lo que existe lingüísticamente. ¿Se acuerda usted de la prueba ontológica de existencia de Dios? La cuestión allí consistía en pasar de la «idea» de Dios a la afirmación de su existencia. Un San Anselmo filósofo lingüista habría de repetir la experiencia filosófica partiendo no de la idea, sino de la «palabra» Dios. Pero en fin y como decía todo esto no son sino nuevos lenguajes, nuevos trajes, nuevas modas.

2 Hablemos también entonces de esos otros dos «peligros» —ya ve usted que volvemos a marchas forzadas al lenguaje y al talante preconciliar de corsés protectores, invernaderos, miedos, peligros, etc.—: la secularización y la desmitización. ¿Es que la Iglesia puede permitirse, una vez más rehuir el reto de estos desafíos o simplemente de realidades históricas como la secularización o problemas tan obvios como la desmitización? ¿Es que se puede ser cristiano, sin hacer cuenta de estas cosas?

—La secularización y la desmitización son dos inesquivables realidades. En nuestro tiempo ya no se puede ser cristiano sino desde la secularización. Pero ¿hasta dónde ha de llegar ésta? Lo mismo pasa con la desmitización y quizá de un modo más acuciante todavía. Si el proceso de desmitización lo llevamos inexorablemente adelante, ¿qué nos quedará al final? Ciertamente continuar siendo cristiano no es cosa fácil.

3 En el mismo «informe Bartoletti» se ha anatematizado la postura de los que se niegan a dar la primacía a la institucionalidad en la contemplación y en la definición de la Iglesia y sólo Dios sabe si todavía no se proclamará la famosa «Constitución de la Iglesia» ¿Hacia dónde vamos o volvemos, mejor dicho?

—Para que vea usted hasta dónde he llevado a cabo el proceso de secularización en mí mismo: no tengo la menor idea del «informe Bartoletti», ni siquiera de quién es dicho señor. Las cosas de la Curia no me interesan lo más mínimo, y lo único que nos faltaba es una «Constitución de la Iglesia».

4 ¿Hacia dónde marchan los cristianos que han abandonado y siguen abandonando la Iglesia, mientras tanto?

—Supongo que en direcciones muy diferentes. Los más de ellos me imagino que hacia un teísmo (la palabra «deísmo» pasó de moda) más bien vago. La gente en nuestra época tiene la manía de marcharse, de irse —así se ponen las carreteras en los fines de semana—, aunque no sepan a dónde. Yo los domingos me quedo siempre en casita. Y como cristiano y aún católico, también. Según suele decirse, «como en casa, en ninguna parte». Lo que pasa es que en mi casa mando yo y no la Curia, el obispo o, dicho sea con todos los respetos, el Papa. Si tuviese que definirme, diría que soy un cristiano-católico-heterodoxo. (Ya sabe usted por mi libro La crisis del catolicismo que relativizó mucho la contraposición ortodoxia-heterodoxia). Y pero creo que, más o menos conscientemente, lo mismo podría decirse de muchos contemporáneos nuestros.

5 ¿A usted no le parece que este nuevo volcarse de la Iglesia hacia «el Reinado Social de Jesucristo», o sea, hacia los problemas políticos y sociales huele un poco a el dar la primacía al deporte, en los colegios, para ahorrarse problemas de sexo? No digo que se haga con intención, por lo menos consciente, pero todo este activismo político social no encubre un poco los problemas fundamentales? Exactamente como Unamuno decía, y a mi entender con razón, que el movimiento de Ketteler, por ejemplo, sirvió para distraer a los católicos de las graves preguntas y problemas suscitados por «modernismo». Y, ahora, resulta que esos problemas y esas preguntas siguen ahí, solamente que agravados, ¿no?

—Sí, estoy completamente de acuerdo. En este sentido el «fundamentalismo» católico de los agitados y agitadores hermanos Berrigan es sumamente expresivo. Muy oportunamente cita usted a Ketteler, de quien todo el mundo sabe su activismo social-católico; de quien casi nadie sabe que quien casi nadie sabe que en el Concilio Vaticano I estuvo en contra de la Infalibilidad. No es de intentar hacer análisis psicológicos con su biografía, pero no hay duda que el ejemplo que usted ha traído a cuento es muy bueno.

6 ¿Hablamos un poco de la Iglesia española, o no? La Asamblea obispos sacerdotes parece que ha levantado algunas «ronchas» políticas y Jaume Lores decía en un artículo reciente que no se puede hacer de esa Asamblea una lectura teológica, sino puramente política. Creo que tiene razón, por lo menos en gran parte, y usted mismo ha explicado en más de un lugar el sentido de esta «traducción» política hispánica de la teología radical de estos setenta. ¿Para cuándo. sin embargo, el diálogo y la mínima atención siquiera de esta Iglesia hacia el hombre moderno y hacia el cristiano moderno, que ya no puede creer según los esquemas de la catequesis que se le suministró y de la predicación habitual que sigue escuchando? ¿Para cuándo podrá haber aquí un cierto rigor intelectual entre los católicos, que los demás puedan reconocer, aunque no acepten nuestra fe? Y eso que usted, en el artículo-homenaje a Zubiri, se mostraba bastante optimista respecto a la eclosión de la teología no profesoral, ni profesional entre los católicos españoles.

—Si, hablemos un poco de la Iglesia española. Tengo la impresión de que está en pleno «aggiomamento» (y ya sabe que no soy muy entusiasta de la cosa). La Asamblea de obispos-sacerdotes ha tenido una importancia enorme, pues ha sido una especie de ensayo general del Sínodo. Los nuevos obispos españoles, con el primado a la cabeza, se va a convertir en el equipo de la Primera División de Pablo VI. Que, al fin, parece haber salido de su hamletiana indecisión, y de qué manera. Se hizo notar por los cronistas que asistió al Sínodo en completo silencio, como mero espectador. ¿Para qué iba a hablar si ya tenía quien lo hacía por él? De repente, la Iglesia española se va a convertir en la perfecta «vía media». Para el futuro del catolicismo no sé si esto es muy prometedor, pero con respecto a España supone un fabuloso progreso: progreso político, quiero decir.

7 Jean Cardonnel hablaba, hace poco, en «Le Monde», de que estas cosas de las Asambleas, Sínodos, «planes de desarrollo pastoral», como a mí me gusta llamarlos, reformas de estructuras eclesiásticas, problemas como los del celibato y etc., son sólo dilaciones para no afrontar el gran problema: el del contenido de la fe en Jesucristo, hoy. Y yo estoy bastante de acuerdo con Cardonnel. ¿Y usted?

—Si, estoy completamente de acuerdo y la expresión «Plan de Desarrollo», aplicada a la Iglesia, me parece excelente. ¿Por qué a los curas y a esa Orden Tercera de nuestro tiempo que es el Opus Dei les gustará tanto la modernización que se queda en lo meramente externo? Ese costado de la Iglesia que consiste en organizaciones, burocracia cada vez más soñando en hacerse tecnocrática, pequeña política, estrategias y asuntos menores de este mismo estilo, es lo que menos me gusta. Y por desgracia se diría que la evolución de la Iglesia consiste en el giro del costado para ponerlo al frente.

8 Pero responder a aquella pregunta radical significa sacar la teología a la calle y esto me parece que no se está dispuesto a hacerlo. Usted ya sabe el precio que hay que pagar por hablar de estas cuestiones en las revistas o los libros para el gran público, y, sin embargo, es lo único que interesa a la gente, si es que todavía le interesa algo de estas cosas de Iglesia o de teologías. A nivel mismo de los campesinos, yo he oído preguntas y conversaciones sobre el Jesús histórico, por ejemplo, o sobre la Resurrección, que apuntan, por ejemplo, hacia Bultmann, digámoslo así para entendemos. Y nadie las contesta y, mañana mismo, por la mañana, a los sectores más oficialmente católicos y al parecer silenciosos les va a ocurrir, si es que no les está ocurriendo ya, lo que a los sectores intelectuales: que ni preguntan siquiera, ni tienen relevancia para ellos estas cuestiones.

—A la Iglesia le gustó siempre presentar la teología como un saber arcano. profesionalizado, totalmente incomprensible para el hombre de la calle. Un Lutero, un Pascal (el Pascal de las Provinciales), independientemente de lo que decían, tenían que irritar a la Iglesia, sólo por el modo de decirlo, tan «antieclesiástico» (lo que no quiere decir de ningún modo tan «antieclesial»). El hombre de nuestro tiempo, al no oír respondidas sus preguntas en lenguaje inteligible, se hará su propia teología para andar por casa, y se arreglará con ella. Andar por casa, ya salió otra vez la expresión que conviene a lo que muchos de nosotros vamos haciendo cada vez más. Si la Iglesia sigue así se convertirá en una inmensa oficina, en cuyas galerías y entre cuyas ventanillas los cristianos se pierden. Algo kafkiano, pero sin tragedia, cotidiano, banal. Sala de los Pasos Perdidos.

9 El problema del eretismo es considerado. entre nosotros, a puro nivel moral o como cuestión de policía, pero ¿no está llenando, cada vez más. el lugar de lo absoluto religioso desaparecido. exactamente o de manera parecida a cómo, entre los bienpensantes, funciona «el retorno de los brujos» o la nostalgia misma de una liturgia, o paraliturgia, que era, sobre todo, luz y color y sentimentalismo, arraigo en la infancia y en los viejos y felices tiempos?

—Se ve que estamos demasiado de acuerdo para una auténtica conversación. Frente a la oficial trivialización del erotismo, éste, cuando se vive con profundidad, está cobrando en efecto un sentido cuasirreligioso, o religioso secularizado. Me parece una fina observación la de las nuevas liturgias eróticas.

10 ¿Y nuestros ateos, siempre tan religiosos, tan «antiateos»? ¿Hay, entre nosotros, ateos con los que pueda dialogarse, de alguna manera más efectiva que la de los famosos diálogos católico-marxistas, diálogos de sordos?

—Por fin hemos llegado a un mínimo desacuerdo. No sé si será porque no vivo en provincias —en el campo sí, algún tiempo todos los años, pero no bajo nunca a «la capital»—, pero la verdad es que rara vez encuentro aquellos espléndidos ateos de otros tiempos, que creían en la inexistencia de Dios como Menéndez Pelayo en su existencia, «a machamartillo», expresión que, aplicada a las cosas religiosas, no podía ser sino carpetovetónica. A ratos les añoro, con su santoral, pues necesitaban disponer de santos ateos para cada día del año. Es verdad que no se podía hablar con ellos pero ¡constituían un espectáculo tan edificante! Y por otra parte, ¿es que es más fácil el diálogo con personajes más actuales como aquellos a que se hace referencia en la pregunta siguiente?

11 Pero hablemos de esperanzas, don José Luis. Y de «esperanzas españolas», sobre todo. Y no sólo de esperanzas religiosas, sino culturales, por ejemplo nuestro panorama cultural es asfixiante en más de un sentido, muy pobre y menesteroso, viejo, aislado, mimético y circular. Y digo circular, porque, aquí, cada seis meses, se pone de moda «algo»: un personaje, una novelística, una teoría para ceder inmediatamente el lugar a otro «algo». Es puro consumismo. ¿Y los medios para estudiar, no sólo económicos, sino de información, bibliotecas, etc.? ¿Y la libertad para exponer, sin excesivos riesgos? ¿Ve usted mejores destinos que los de la emigración para la joven «inteligentzia» española? ¿O se siente optimista? Pero no vamos a tocar el problema general de la enseñanza, y, sin embargo, ¿hay otro medio para salvar a todo un pueblo del embrutecimiento del consumismo y del dirigismo espiritual o de la pura evasión que el de la «Ilustración», es decir, el de enseñar a atreverse a pensar?

—«Esperanzas españolas», a corto y medio plazo debo confesar que tengo muy pocas. Incluso culturalmente. Ahora, cualquier cosa que se haga es inmediatamente asimilada por el sistema, al que ya le pueden echar Picassos (con su «Guernica» y todo), Nerudas, Valle-Inclanes, Antonio Machados y, si no fuese por la familia, hasta García Lorcas. Y de la enseñanza, para qué vamos a hablar: el Ministerio segrega incansablemente planes, sistemas, nuevas organizaciones con sus correspondientes organigramas, nuevas siglas (por ejemplo, el tránsito del Preu al COU no ha podido salir sino de la cabeza de un pedagogo genial), nuevos títulos. Copia malamente de aquí y de allá, desorganiza totalmente lo poco que había, que por mal que funcionase algo funcionaba, y lo sustituye por el desbarajuste total. Pero se presenta al mundo una fachada con «aggiomamento» y sobre el papel todos los chicos españoles reciben una perfecta enseñanza gratuita y obligatoria hasta los 13 años. Que la realidad no se parezca en nada a los textos legales, ¿qué importa?

12 Desde Norteamérica ¿cómo se ven todas estas cosas? ¿Cómo las ve usted?, quiero decir. Incluido un panorama de lo religioso allí.

—Norteamérica tiene muchas cosas malas y, por cierto, las peores son las que más rápidamente se importan aquí. Véase, por ejemplo, lo que se está haciendo de Madrid. Las iglesias son allí una especie de clubs y la gente pertenece a unas u otras según su status social. Pero desde el punto de vista religioso hay por lo menos un par de cosas buenas: que los teólogos son muy poco profesionalmente teólogos y hablan el lenguaje general. Y que los jóvenes americanos, más ingenuos que los españoles, tienen con frecuencia vocación de «seekers», de buscadores de Dios. Y como son ingenuos, a veces le encuentran o creen, de verdad, haberle encontrado.

Y en fin, ya sin responder a ninguna pregunta suya, permítame hablar ahora un poco de su libro. No digo que lo haría de lectura obligatoria, porque la obligatoriedad es contraproducente. Pero sin dudarlo lo aconsejo a todos los que, de cerca o de lejos, se interesan por la religión. La grandeza de los jansenistas, que no aceptaban la obediencia ciega, pero tampoco ser echados de la Iglesia, la enorme fuerza espiritual de su secta —como de todas las sectas, como principio de una nueva y libre estructura eclesial—, pero también, por el otro lado, el drama auténticamente cristiano del cardenal que se vio forzado a aplicar las injustas y crueles medidas contra ellos; y la intrínseca limitación, pese a su profundidad o quizá precisamente por ella, del jansenismo. Todo eso y mucho más se vive leyendo su libro. Y se vive de una manera inmediata, porque está contado en forma de novela —de novela clásica, no de las novelas sólo para los novelistas, que constituyen un alarde de técnicas nuevas y que nadie que no sea profesional de la literatura, o aspire a serlo, es capaz de leer— y es por tanto, lo que antes echábamos de menos, teología viva, comprensible, al alcance de todos. Enhorabuena y muchas gracias.

¿Tengo que incluir también en nuestra conversación este «epilogo» bastante personal? Esperemos solamente que por lo menos, ya que en él se habla de jansenismo, algunos lectores se percaten de cuán necesitados estamos de un poco de jansenismo en nuestra cristiandad.

Y creo que no necesito ni decirle «gracias» siquiera al profesor Aranguren. Proseguimos charlando en su despacho, en una cálida tarde de otoño. Al día siguiente, tenía cita aquí mismo, con la televisión francesa, que le va a dedicar uno de los extraordinarios programas que llevan el título de Un certain régard y están consagrados a los hombres más representativos de esta hora, para pedirles «un certain régard», una cierta mirada sobre este momento, este mundo y sobre si mismos. Me alegra haberle tomado la delantera. siquiera por unas horas: cuando dejé sobre la mesa de trabajo de Aranguren estas cuantas preguntas.

Destino, nº 1783, 4 de diciembre de 1971, pp. 46-47.

"Las juventudes y el fascismo en el periodo entre guerras" de José Luis L. Aranguren (La Vanguardia Española, 28 de octubre de 1972)

A medio siglo de la Marcha sobre Roma

Las juventudes y el fascismo en el período entre guerras

El cincuentenario de la Marcha sobre Roma, visto ya con más que suficiente perspectiva histórica, se ha convertido en —y reducido a— una fecha simbólica: el advenimiento al Poder, por primera vez, del fascismo. Pero ¿detentó el fascismo plenamente el Poder? No. Mantuvo al Rey, buscó —así, con el Vaticano— soluciones conciliatorias, no desencadenó —lejos de ello— la Segunda Guerra Mundial, entró tarde y a traición en ella, y su papel bélico fue bastante deslucido. En suma, el fascismo italiano que, comparado con el alemán, se quedó en una especie de Dictadura del General Primo de Rivera con retórica moderna, lo que verdaderamente aportó fue nada más, pero también nada menos, que la «retórica» fascista. Si Ludwig Marcuse ha podido llamar al wagnerismo culturalista, a partir de «El Anillo de los Nibelungos», el gran «show», por no decir la gran mascarada, con mayor razón puede afirmarse que el fascismo mussoliniano, mera ópera italiana, no pasó de ensayo general del verdadero y totalitario fascismo, y cuando se implantó éste, comparsa o partiquino suyo, inclusive los intelectuales del fascismo, D'Annunzio, los futuristas, padecieron una sobrecarga retórica excesiva o fueron, como el filósofo del sistema Giovanni Gentile, meros epígonos de un Hegel italianizado y pasado por Benedetto Croce.

Hubo sin embargo en Mussolini, ex socialista y discípulo de Sorel, la intuición de la necesidad de apelar a la juventud. A partir de él, la política de Occidente cuenta con la juventud, exalta a la juventud. El himno «Giovinezza» diría yo que, con todas sus connotaciones y supuestos, ha sido la máxima aportación cultural del fascismo Italiano (lo que, evidentemente, no es mucho decir). El mito de la resurrección de Roma que habría encarnado, como su César, Benito Mussolini, ni siquiera él mismo lo tomó bastante en serio como para asumirlo hasta sus últimas consecuencias. Así pues, repitámoslo, el fascismo italiano importa como ensayo del alemán, por su exaltación épico-lírica de la juventud y, aspecto más práctico y movilizador, por su constitución, también por la primera vez, de «milicias» juveniles y aún infantiles (juego premilitar a la guerra).

Mas también en este punto, el de la valoración cultural de la juventud, hay que volver los ojos a Alemania, pues Italia carecía de tradición en este aspecto. Hemos hecho alusión, antes, al wagnerismo. Ahora bien, el wagnerismo se erigió pronto en la representación simbólica de la supremacía aria y del antisemitismo (una de las razones de la ruptura de Nietzsche con Wagner). El wagnerismo cuenta como uno de los grandes movimientos precursores del nacionalismo, Houston Stewart Chamberlain, yerno de Wagner, entusiasta de su música y racista extremado, hasta el punto de nacionalizarse alemán, es decir, para él, «ario». Escribió un libro «Las bases del siglo XIX», enormemente leído como la doctrina del germanismo. Ahora bien, preparando una ponencia sobre «Ecología y Comunicación en el pensamiento de Ortega y Gasset» para el Congreso sobre Comunicación que, cuando aparezca este artículo se habrá celebrado ya en Barcelona, hube de releer un libro del biólogo von Uexküll, tan apreciado por Ortega, que lo hizo traducir, y me encontré con la sorpresa de que su edición estaba dedicada «respetuosamente» a este Chamberlain. Nietzsche —un Nietzsche, cómo se ha sabido después, convenientemente «arreglado» por su hermana y sus colaboradores, para que sirviera al mito ario y antisemita y, finalmente, le fuera presentado como tal al propio Hitler— se convirtió por estos mismos años, tránsito del siglo XIX al siglo XX, en el autor más influyente sobre la juventud; juventud que por entonces comenzó a cobrar conciencia de su importancia sociocultural, en contraste con la más que adulta Alemania guillermina y bismarckiana. La primera asociación cultural juvenil, el «Wandervögel» fue fundada durante el curso 1896-7 por un estudiante de enseñanza media llamado Karl Fischer. El «Jugendbewegung» o «Movimiento de la juventud» —que, por supuesto, no tenía nada de pre-nazi, pero fue aprovechado por los nazis más cultivados como un antecedente— alcanzó su punto culminante en la concentración de los altos de Meissner, cerca de Kassel, en 1913. El gran poeta Stephan George (1868-1933) y su Círculo, fue otro antecedente que, formando parte, en realidad, del Movimiento juvenil, fue utilizado también por el ala relativamente culta del hitlerismo. George fundó en 1892 las «Blaetter fuer die Kunst», de larga vida, publicadas por Georg Bondi, de Berlín, muy bellas ediciones con la cruz esvástica en la cubierta (yo poseo algunos de aquellos volúmenes). Stephan George exaltó el mito del Cuerpo hasta su divinización, y la figura cultual de Maximin, el bello efebo hecho dios. Su catolicismo por no paganizado dejó de influir, y enormemente, en Scheler y su grupo, en Guardini y el movimiento benedictino de Maria Laach; y su reiterado hablar de los Héroes poéticos y del «Neue Reich» facilitó su propagandística aproximación ulterior al III Reich de Hitler. Dos miembros del Círculo de Stephan George, Ernst Bertram y Hans Naumann, se unieron al movimiento nazi y en plena guerra, en 1941, fueron lujosamente reeditadas las obras de George.

Al movimiento juvenil perteneció también la nueva pedagogía de Gustav Wyneken, con sus lemas, tan enormemente actuales, de la «libre comunidad escolar» y la «cultura de la juventud». Y, en fin, autores muy leídos por los jóvenes de entonces fueron Langbehn, Lagarde y Paul Alverdes, autor éste de «Das Innere Reich».

Repito que sería muy injusto considerar a todos estos escritores —a los tres últimos, así como a H. S. Chamberlain, si— y a aquellos movimientos juveniles como prefascistas. Pero lo menos malo del fascismo alemán, o de sus colaboradores, no se entendería sin ellos, como no se entiende a José Antonio Primo de Rivera sin Ortega y Unamuno. De todo lo que oficialmente se ha hecho en España en el plano cultural desde el poder, lo de mayor calidad ha sido sin duda la revista falangista «Escorial» y, para continuar con el paralelismo poético de los nazis, la celebración falangista de la poesía de Unamuno y, aún más la de Antonio Machado. Como ha escrito acertadamente M. J. Langeveld, el hitlerismo explotó el movimiento juvenil frente a los adultos y, como es natural, terminó sofocándolo completamente.

El fascismo ha sido el único movimiento de derechas que no se presentó como tal, sino como superador de la antítesis derecha-izquierda. Y el primer movimiento de derechas que contó con la juventud y la movilizó, porque se dio cuenta de que la necesitaba, de que era menester presentarse como un sistema joven. Y esto ha sido una característica de todos los movimientos fascistas, desde el italiano, con su pintoresco estilo, hasta el español en la fase falangista del Régimen. Pero fue en Alemania donde alcanzó su culminación, que existía una tradición inmediata, viva de la que era menester hablar aquí, aunque haya sido anterior al período entre guerras, porque es la que hace a éste inteligible.

El período de entre guerras se caracterizó en Alemania por el hundimiento económico y la debilidad política. La política de represalias de los aliados vencedores fue de una torpeza extrema que, ofendiendo los sentimientos nacionales, arrancando pedazos de Alemania, ocupando permanentemente el país renano y, lo que aún fue peor, sumiendo a la nación en la ruina económica, prolongada luego con la repercusión del hundimiento financiero americano de 1929, condujo al país a la desesperación y (por un 37% de los votos, en las últimas elecciones libres, las de 1932) a asirse al clavo ardiendo del nazismo, ante la impotencia del Gobierno de Weimar, sus reiteradas disoluciones del Reichstag y, en suma, la crisis del liberalismo, por la que atravesaron igualmente Italia y España, hasta el establecimiento en ellas del fascismo y la dictadura respectivamente.

Los grandes nombres que entre las dos guerras mundiales «sirvieron» al nazismo, cualquiera que fuese la intención subjetiva de los tres últimos pensadores (el primero había muerto ya) fueron fundamentalmente Max Scheler, Ernst Jünger, Martin Heidegger y Carl Schmitt, cuatro grandes figuras, es menester reconocerlo, de la cultura alemana. (Podrían agregarse otros menos importantes: Spengler, introducido en España por Ortega, Ludwig Klages, Hans Carossa, Gottfried Benn, del cual acaba de publicar Barral Editores la autobiografía de su colaboracionismo.) Los movimientos estrictamente culturales, más aún, poéticos que sirvieron asimismo de prestigiosa cobertura al nazismo, y para la atracción de la juventud, fueron los de exaltación de la poesía de Hölderlin y la poesía de Rilke (y el equívoco en la interpretación de la de George, de la que ya hemos hablado).

Max Scheler, influido, como todo su grupo, por el Circulo de Stephan George, importa aquí principalmente como autor de «El Genio de la Guerra y la Guerra alemana», obra de la que Ortega dio a los lectores españoles referencia tan puntual como justa en su severidad, no exenta, sin embargo, de gran aprecio. La estimación del «genio de la guerra» que contiene, ha sido de consecuencias muy graves para la juventud alemana, y el hecho de que fuera escrita en plena primera guerra mundial no exime de responsabilidad moral a su autor.

El caso de Ernst Jünger, discípulo de Nietzsche y también de George, autor, me parece, mal conocido en España, excelente escritor, como Walter Benjamín (que ahora está poniendo de moda aquí Jesús Aguirre, que era tres años mayor que Jünger, y que vale como su simétrico contraste) de fuerte influencia literaria francesa, es muy peculiar. Joven héroe de la primera guerra mundial, sus primeros libros a ella fueron dedicados. Después nos importan «Der Arbeiter» («El trabajador»), 1932, exaltación prefascista del Obrero y, en «Blätter und Steine», 1934, el trabajo «La movilización total», cuyo título ya es por sí bastante expresivo. El canto al espíritu heroico y «La pura forma de la guerra», la relación entre el «genio de la guerra» y el «genio del progreso», la absorción de la vida pública, los ejemplos paradigmáticos de Hindenburg y del racista Lundendorff, y el de Rathenau como ilustración de la escisión interior de la «inteligencia judía» son algunos de sus temas. Durante la segunda guerra mundial y como diario de guerra —de la «ascesis bélica»—, en realidad bastante «enfriado» ya, de los años 1939-1940, escribió « Gärten und Straßen», editado por Mitter & Sohn, que reeditó las otras obras suyas a que he hecho referencia, y que no publicaba sino libros de guerra. Ernst Jünger fue en plena guerra traducido en la Francia ocupada (Gallimard) y en Italia. No sé que haya sido traducido al castellano. La influencia cultural germánica se ejerció aquí entre los estudiosos. Los escritores fascistas o afines, Sánchez Mazas, Eugenio Montes, Giménez Caballero, el Dionisio Ridruejo de entonces, no sabían alemán. Es extraño que Eugenio d'Ors, tan atento siempre al «espíritu de los tiempos», no hubiese hecho traducir a este escritor, de gran calidad literaria y terso estilo.

Heidegger, como es bien sabido, aceptó el Rectorado de la Universidad de Friburgo y pronunció su famoso discurso de toma de posesión el 27 de mayo de 1933 (Hitler era canciller desde el 30 de enero). El «servicio» político que con esta aceptación prestó a| Régimen y, lo que nos importa especialmente, a los ojos de la juventud —Heidegger y Jünger eran, con mucho, los intelectuales más prestigiosos de la Alemania hitleriana— fue enorme.

Ya antes de la segunda guerra, durante ella, habla Heidegger empezado a ocuparse de Hölderlin, como el poeta por excelencia. Las Obras de Hölderlin (cuya edición fue iniciada por Norbert V. Hellingrath, caído en la primera guerra mundial, y a cuya memoria dedicó Heidegger su trabajo «Hölderlin y la esencia de la poesía»), fueron reeditadas en un ya muy difícil momento de la guerra, 1943, lo que muestra la gran importancia que el nazismo les daba. (Por contraste, Peter Weiss en su reciente obra teatral «Hölderlin», da de éste una interpretación opuesta y revolucionaria). Rilke fue en vísperas de la guerra y durante ella tan abundantemente publicado que, según se dijo —probablemente también este decir formaba parte de la propaganda bélica— cada soldado alemán llevaba en su mochila algún libro de Rilke. Y en la «Anthologie de la Poésie Allemande» (Stock, París 1943), obra de pura propaganda germánica (el judío Heine no aparece en ella), a Hölderlin se le dedican más páginas que a nadie, incluso que a Goethe, y me parece que Rilke va en extensión inmediatamente detrás de ambos. Otra antología poética sumamente significativa, «Italien im Deutschen Gedicht» fue publicada asimismo en 1943.

En cuanto al «decisionista», antiliberal y admirador de Donoso Cortés, Carl Schmitt no hace falta hablar mucho de él, por ser bien conocido en España, país que visitó varias veces. Un editor nada fascista, Francisco Ayala, lo tradujo antes del comienzo de nuestra guerra, y Javier Conde después.

No sólo en el plano cultural se propuso el fascismo alemán atraer a la juventud. También en el erotista, como cultivo de la raza — recuérdense los campos de procreación de hijos del Régimen, creados por Himmler— e incluso, por lo menos al principio, de la homosexualidad (las S.A. de Rohm), «Männerbunde» o ligas puramente masculinas, inspiradas muy lejanamente en hipótesis etnológicas, más espiritualmente en el culto a Maximin de George, y muy de cerca, en la «Filosofía» de Hans Blüher. En España estamos viendo ahora la película de Visconti «Muerte en Venecia», pero mucho han de cambiar las cosas para que lleguemos a ver, del mismo Visconti, la que dedicó a la gran familia industrial durante el III Reich, en una de cuyas secuencias los «héroes» homosexuales de las S.A. son exterminados, en plena orgia, bajo las órdenes de Hitler.

Ahora, en el cincuentenario de la subida del primer fascismo al Poder, sería bueno que los gobernantes aprendieran de él la única lección todavía válida que puede dar: la de que en los tiempos modernos no se puede gobernar «contra» la juventud. El fascismo fingió o quiso ser un régimen juvenil y, por ejemplo, su fomento de la «Gemeinschaft» frente al individualismo encuentra su versión actual en la voluntad juvenil de vida en comunidades o comunas. En realidad lo que hizo fue indoctrinar a la juventud, embriagarla con grandes mitos pero, en cualquier caso, contó con ella y se sirvió, para atraerla, de los nombres más prestigiosos que podía manipular —Hölderlin, Nietzsche, George, Rilke, Heidegger, Jünger, italianos pocos, no los había o no servían— cuyo prestigio, y me refiero ahora a los dos últimos, directamente implicados en el nazismo, ha sobrevivido con mucho a éste.

Los sistemas seniles que han sucedido al fascismo saben que carecen de toda posibilidad de comunicación con la juventud y, por eso, lo único que se proponen es sojuzgarla. Grave error, que no puede conducir sino a la rebeldía total o a la total desmoralización de lo mejor que posee un país, lo único realmente prometedor; su porvenir.

José Luis L. ARANGUREN, La Vanguardia Española, 28 de octubre de 1972, p. 50.