"La propuesta gnóstica" por Eugenio Trias (La Vanguardia, 6 de junio de 1997)

La propuesta gnóstica

No es un indeterminado fenómeno de fin de siglo y de milenio lo que nos mueve a muchos a interesarnos por la religión y la espiritualidad: no es, por tanto, una moda coyuntural, algo así como un hecho “externo” que aparece de pronto bajo la forma del “retomo de lo religioso”. Es, más bien, un sentimiento y una percepción que responde a profundas motivaciones personales; o que procede de la propia experiencia.

Entiendo que los sacerdotes de la progresía oficial y oficiosa, que habían decretado ya la muerte de toda religión y de toda espiritualidad en nombre de un concepto algo casposo de razón ilustrada, se sientan profundamente inquietos. Pues el tiempo de su monopolio en relación con las formas que arbitra la inteligencia filosófica para comprender la experiencia ha pasado. Y la prueba de ello la da este curioso “sermón gnóstico” [Presagios del milenio, Anagrama, Barcelona, 1997] que provocativamente presenta Harold Bloom a través de una prosa ágil e irónica con la cual desbroza el trigo de la paja de esa espiritualidad finisecular.

El trigo es, a su modo de ver, la propuesta gnóstica, una forma de acceso al mundo espiritual que tiene por precedentes preclaros el gnosticismo de los primeros siglos del judeocristianismo, el sufismo chiita iraní (tan excelentemente tratado por Henry Corbin) y la cábala judía medieval y renacentista. La paja es, en cambio, toda la variopinta “industria del más allá”, con toda su cohorte de telepredicadores y de formas integristas característicamente norteamericanas (por no hablar de los excesos sectarios o de los integrismos de las grandes religiones del libro).

Se trata de un ensayo escrito con ánimo de divulgación y de provocación en el que se descubre la gran fuerza que todavía hoy puede poseer esa “conciencia gnóstica” como desafío, a la vez, de los sedicentes agnosticismos o ateísmos en curso y de las formas ortodoxas de creencia de los correligionarios de las distintas religiones positivas, con sus iglesias o comunidades de fieles.

Esa conciencia gnóstica es, hoy por hoy, uno de los más atractivos componentes que presenta la espiritualidad en curso. Yo mismo intente mostrarlo, en sus trazos históricos, en mi libro “La edad del espíritu”. Me alegra en este sentido la convergencia que, a este respecto, muestra Bloom en su oportuno ensayo. Uno de los temas pendientes en el próximo futuro es, creo, la articulación de esa conciencia con una nueva vuelta de tuerca sobre las grandes religiones (sobre todo las más próximas a nuestra cultura, como son las religiones del libro). Y la necesidad de conjurar todo ello con una adecuada elaboración de carácter específicamente filosófico.

El libro de Bloom puede servir, en este sentido, de meritoria introducción a la lectura de quienes más y mejor han contribuido a reavivar, con sus estudios eruditos, esa conciencia gnóstica: Henry Corbin, en lo que respecta a la gnosis islámica; Gershom Scholem en relación con cábala, y los estudiosos del antiguo gnosticismo judeocristiano.

A este respecto yo citaría a un autor insigne que, desgraciadamente, se tiene injustamente postergado; me refiero al jesuita Antonio Orbe, el autor de la más preclara y monumental obra sobre el gnosticismo valentiniano.

La gnosis sugiere la existencia de un estrato hondo de nuestro yo que preexiste y rebasa nuestra simple conciencia, y que interviene como doble angélico, o como “daimon”. Y que constituye el núcleo autentico de nuestra propia identidad. Trasciende las condiciones de tiempo y lugar de nuestra estancia en este mundo y constituye, quizás, el “doble” benefactor que nos acompaña de forma discreta y silenciosa.

El “conocimiento” de ese “doble” tiene el carácter de una comprensión liberadora que trae salud y vigor (o que es “salvadora”).

Las distintas formas de gnosis han intentado determinar, del modo más preciso y variado, las experiencias en que ese conocimiento se produce. Bloom abunda, con ironía y verdadero convencimiento, en el recuento de esas experiencias, abriendo así el ámbito de una posible sublimación de ciertas formas de experiencia que a veces suelen aparecer de forma demasiado tosca y banal, o a través de formulaciones inapropiadas (como son las actitudes milenarias o apocalípticas tan propias de este fin de milenio).

Reseña de “Presagios del milenio” de Harold Bloom. EUGENIO TRÍAS, La Vanguardia, 6 de junio de 1997, p. 47.

"Primer mundo" de Eugenio Trias (ABC, 11 de abril de 2010)

1 Hay una vida anterior a esta vida, o un mundo sui generis que es previo respecto a este mundo (el único mundo existente en el que gozamos, o sufrimos, la condición de ser, unos con otros, contemporáneos).

A ese primer mundo se refiere T. S. Eliot al comienzo de Burnt Nortorn, el primero de los Cuatro Cuartetos. En él sólo es posible una contemporaneidad en el genesíaco registro del Mito. Sólo existe un tiempo compartido por dos personajes, la madre y el homúnculo encerrado en su seno. Protagonizan el paradigma de toda intersubjetividad; antes, mucho antes de que adquieran sentido las dialécticas hegelianas de la lucha a muerte y del señorío y de la servidumbre, o del acceso al universo del lenguaje, o a la idea existencialista (de Heidegger, de Albert Camus) relativa a la caída, la chute, o al ser «arrojado al mundo»; o en términos mítico-religiosos, a la expulsión del edén paradisíaco, cuya reducción fenomenológica nos conduce a la vida intrauterina.

La fuente de la intersubjetividad remite a esa cueva matricial en la que tiene lugar el primitivo «ser con», para decirlo en terminología heideggeriana: la trama que la madre va componiendo con el homúnculo, ese ser vivo que alberga en sus entrañas. Ambos forman una unidad sustancial de cuerpo y alma, y a la vez un comienzo de diferenciación radical.

Constituye la raíz y el fundamento de todo amor, con su inevitable línea de sombra. Ubi caritas et amor/ Deus ibi est, donde hay caridad y amor/ allí está Dios, para decirlo con la voz del canto llano. El Dios Amor se encama en ese idilio tan decisivo, y tan tergiversado por voces integristas de todos los bandos, de manera que en esa unión, patrón y fundamento de toda unión, se produce la emergencia y el paulatino crecimiento de ese ser vivo que no es, desde luego, pura naturaleza.

No lo es ni siquiera en sus estadios primerizos, albergado dentro del saco amniótico que constituye su envoltura, sustentado a través del cordón umbilical que le nutre de la sangre materna, protegido por el líquido salado de amarilla transparencia.

Un prejuicio demasiado cartesiano reparte la distinción del homúnculo respecto al recién nacido en dos ámbitos ontológicamente diferenciados, la naturaleza (culminante) y la cultura (balbuciente), la zoología (que en el homúnculo acaba) y el mundo humano (que en el recién nacido irrumpe), como si pudiera pintarse una línea roja separadora, de nítidos y gruesos trazados, entre el reino animal y la condición centáurica y fronteriza que nos es propia y común.

2 ¿En qué sentido este apunte antropológico abre un ámbito fecundo de tanteo ensayístico y de posible investigación con referencia a la música?

Quizá sugiere el entendimiento de una condición —la nuestra— que se inicia bastante antes del nacimiento, y que debe ser comprendida en unidad procesual, sin cortes que acarreen una diferenciación ontológica abismal.

No se trata de que de pronto un organismo perteneciente al reino animal se transmute en un viviente que es también inteligente, o que un tránsito radical tenga lugar desde el infans —animal que no dispone del lenguaje— al homo loquens o al homo symbolicus.

Se trata, más bien, de un ser viviente que va alcanzando forma fronteriza —humana— siempre de manera anticipada; un ser antes del ser que se manifiesta en la vida intrauterina, antes de que se establezca la adecuación del existente a su mundo.

3 Ya en los primeros días tras su nacimiento logra el recién nacido distinguir el timbre de voz de su madre. Cuando, en medio de diversas voces que le hablan, la voz materna le interpela, inmediatamente se gira hacia ella. Distingue el timbre vocal que es específico de quien le ha llevado en su seno. El timbre del sonido de su voz se le revela con evidencia. Esta comprobación ha sido atestiguada por muchos estudios.

Constituye el movimiento reflejo del infante hacia un sonido que le es familiar, y que le es beneficioso, con la connotación que implica de albergue hospitalario, de provisión de alimentación, o de expectativa de emoción vinculante. Esa voz sugiere al recién nacido una conexión viva con el micro-mundo en que vivía protegido.

En pleno proceso de transformación del líquido amniótico en un medio vasto y con límites difusos —donde se cambia el agua salada por el aire atmosférico— el bebé, en el experimento citado, recaba el primer reconocimiento sonoro-musical, el timbre y la cualidad de la voz, o la inflexión y matiz específico, que adscribe, sin vacilación ni duda, a la cualidad prosódica de la voz materna.

Este dato nos proporciona un indicio de la significación e importancia que el sonido adquiere desde el principio. O que ya en ese incipit existencial del ser-en-el-mundo del infante algo llega del «otro mundo», de ese primer mundo pre-liminar, cargado de señales vivas a través de la percepción auditiva. Algo atraviesa el portón y deja oír «la música no oída oculta en los arbustos» (T. S. Eliot), o los ecos de ese «primer mundo» que desde allí resuenan.

Allí, en ese ámbito prenatal, se fue gestando ese oído musical en sus más arcaicos orígenes.

4 La formación del oído musical exige una dramática transformación, una verdadera metamorfosis. Tiene que producirse la compleja, perturbadora y peligrosa mutación de un oído adiestrado a la proto-audición acuática (navegación y odisea del homúnculo en el interior de su envoltura), en un oído apto para discernir las ondas sonoras en el medio vibratorio elástico que constituye el aire atmosférico. Eso no se produce de manera sencilla. Requiere un período de adaptación al nuevo medio del órgano auditivo, con todas sus complejidades.

Pero antes de consumarse esa transformación ha debido producirse la gestación de ese órgano de filtraje que constituye el aparato auricular del homúnculo.

Algunos sonidos de voz soprano, convenientemente amortiguados, derivarían de la voz materna transmitida a través de su cuerpo convertido en caja de resonancia, en instrumento musical sui generis, en violoncello viviente. El instrumento se correspondería con el tamaño del tronco torácico femenino, con las costillas como protección y filtro, con la pelvis como sustento del porte erguido de la mujer embarazada.

Se ha dicho, sobre todo en la teoría de Jacques Lacan, que el lenguaje se instituye «en el nombre del padre», en esa órbita paterna y falo-crática que exige la creación de un imaginario constituido a través del «estadio del espejo», ámbito de las identificaciones.

Pero existe un mundo anterior, previo en sentido lógico y simbólico: ese ser antes del ser que evoca Platón en su leyenda de Er, al final de La República, y que las filosofías de la existencia eludieron del modo más imperdonable.

Se trata de un pre-mundo que goza de significación sonora. Si el lenguaje es signo de identidad de la voz paterna, la música procede de un «matriarcado acústico» (Alfred Tomatis, Peter Sloterdijk) que se le anticipa y adelanta. La música da cauce articulado a la voz que desde lo matricial resuena.

EUGENIO TRÍAS

ABC 11/4/2010. p 3

"Al atardecer, cuando refrescaba" de Eugenio Trias (ABC, 9/4/2009)

Fresco de la Anastasis de San Salvador de Cora.

Un desgarrón divide por la mitad el círculo del Gran Año. La rueda de la verdad descubre en ese instante trágico su cesura. Culmina en la escena que tiene las trazas de una catástrofe cósmica.

La muerte en cruz arrastra al mundo a su declive: presagio de su rescate y salvación. Ese mundo es propiedad del Dios de este mundo. Es el Señor de la Muerte.

Se produce de pronto el verdadero diabolus in musica: el temible trítono que parte en dos la escala musical, la octava, en una equidistancia que no admite mediaciones entre la cuarta y la quinta. La chirriante nota, acorde con las tinieblas que invaden el mundo, sobreviene entre la hora sexta y la novena.

Cristo pronuncia su última y desesperada palabra: voz en grito en clave de oración. Se trata del inicio del salmo 22, Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has desamparado?: Eli, eli, lama asabthani: lo pronuncia en lengua hebrea. Un grito estremecedor se adelanta a la muerte. Lucas lo dulcifica, como es costumbre en su evangelio. En lugar del alarido final de Mateo pone en boca de Jesús una expresión de entrega a la voluntad divina: «Dios mío, en tus manos encomiendo mi espíritu».

Mateo, no. Presenta el abandono, el anonadamiento, y la separación de Padre e Hijo en estado puro: esa es la soberana grandeza de ese relato tan honesto como magnífico en su pulso trágico.

Juan dice, con discreta sobriedad, que inclinó la cabeza y murió. Diego de Velázquez dio la forma pictórica más ajustada a ese icono de la pasión juánica. La crucifixión de El Greco, en cambio, con nubes blancas agujereadas de tonos grisáceos amenazantes, responde al escenario de Mateo.

Para Juan la crucifixión es exaltación gloriosa. Incluso en el máximo rebajamiento, como dice el texto al que pone música Johann Sebastian Bach al comienzo de su Pasión según San Juan, sigue manifestando el Señor su dominio, su señorío.

La pasión constituye, en San Juan, el experimentum crucis de su natural divino. Hasta en el rebajamiento mayor resplandece la divinidad. El relato de la pasión nos descubre ese misterio del Dios Amor: el Dios que entrega su vida por sus amigos —la mayor prueba amorosa— como dice el Cristo juánico en el discurso de despedida durante la última cena.

Su encumbramiento en la cruz, como en el caso de la serpiente de bronce, trae salud. Cura la infirmitas: el pecado de este mundo. Atrae hacia sí, desde su altura, a los suyos; los pone a salvo.

Su muerte no es desgarrada. Inclina la cabeza y muere (en el velazqueño gesto señalado). Esa muerte es, de hecho, resurrección: retorno a la morada del Padre, o a esa casa paterna que dispone de muchas moradas. Vuelve, en virtud de la muerte, a la vida: a esa vida divina de cuyo seno salió con el fin de mostrar el camino o la puerta que conduce a la salvación a sus amigos.

Antes de ese contrapunto final de reconciliación sobreviene la tragedia más cruel: la muerte en cruz jalonada por el estremecimiento cósmico. Las rocas se hienden. Los muertos salen de las tumbas (expulsados, vomitados por esas rocas hechas trizas). Permanecen dormidos en sueño cadavérico durante tres días a la espera de recobrar la vida merced a la resurrección de Jesús.

Johann Sebastian Bach: Matthäus-Passion, Aria "Mache dich, mein Herze, rein"

Toda esa desgarradura, que culmina con el velo rajado de par en par del templo, celebra el derrumbamiento absoluto de lo simbólico, la quiebra de toda reconciliación.

La tumba abierta: esa es la cesura del ciclo entero, religioso y simbólico, de este relato de la pasión. Todo el ciclo litúrgico se organiza en torno a ese tremendo agujero de sentido. Allí afinca la más dura de las pasiones evangélicas.

El verdadero centro de gravedad de la Pasión según san Mateo de Johann Sebastian Bach, que no en vano es una tragedia superada, o elevada a divina comedia, no es ese episodio que sobreviene en la tiniebla cósmica entre la hora sexta y novena, cuando sol y luna se entenebrecen y expresan su desconsuelo. El momento álgido de la composición tiene lugar después, aprés le deluge, una vez sobrevenida la tragedia. Y es, creo, el más intenso y emocionante momento musical de la pieza.

Me refiero al recitativo, acompañado de las cuerdas, en estremecido «tremolando»; Am Abend, da es kühle war: al atardecer, cuando ya refrescaba. Las palabras clave las pronuncia el bajo en un relato inmensamente poético que resume en tres estrofas de dos versos la historia de salvación y la Biblia entera: la caída de Adán, el diluvio y el pacto de Noé con Dios —con la paloma y la rama de olivo en su pico—, y sobre todo la muerte en cruz del Salvador.

Dice así el texto que el bajo pronuncia a modo de condensación exaltante de ese resumen sintético de la historia de salvación (Heilgeschichte) entera: O schöne Zeit! O Abendstunde!: ¡Oh tiempo hermoso, hora del atardecer!

Al atardecer, cuando refrescaba, tuvo lugar el escenario de la caída de Adán. También tuvo lugar entonces —al atardecer, cuando refrescaba— la reconciliación del hombre y Dios en el pacto tras el diluvio, con la rama de olivo en la boca de la paloma; y con el arco iris como contraseña simbólica del pacto conciliador.

Ahora el diluvio divino del Hijo de Dios hecho hombre, prendido, torturado y crucificado, sella para siempre la conciliación, el sym-bolon. La Cruz es esa contraseña desgarrada que en su efecto salvífico consigue sutura y bálsamo a una humanidad sufriente, mortal por razón de la universalidad sin excepción de un pecado que desencadena la cólera divina, la ira Dei. Ese instante se encarna en el momento sublime en que el bajo reconoce la hermosura de esa plenitudo temporis. «¡Oh tiempo hermoso!», dice. Lo más genial del texto y del recitativo musical estriba en que ese instante supremo ha sido captado en su puro matiz atmosférico y climático: al caer de la tarde, al sentirse ya el frío...

Al atardecer, cuando refrescaba.

Y para dar realce teatral de buena ley a ese instante, el bajo pronuncia la más célebre y melódica de las arias de esta pasión: Mache, dich, mein Herze rein//Purifícate, corazón mío / que quiero yo mismo enterrar a Jesús.

Dios ha muerto: pero al morir es la muerte la que muere. Dios es sinónimo de Vida. Es el Señor de la Vida. Dios ha muerto: pero no es su cadáver el que hiede, como afirma el insensato (Der Narr) en La ciencia jovial de Friedrich Nietzsche.

Jesucristo se emancipó de las ataduras mortales al desprenderse de los lazos de la muerte, como el coral luterano de la resurrección —Cristo ha resucitado— enuncia y canta. La resurrección ha exigido previamente la más cruenta de las muertes. De este modo Cristo ha dejado libre el camino de redención del creyente. También el que tiene fe puede —tras la muerte— resucitar.

EUGENIO TRÍAS

ABC, 9 de abril de 2009, p.3.

Detalle de la Resurrezione del corpi. Luca Signorelli (Catedral de Orvieto)

Eugenio Trías sobre la muerte. Tercera "El gran viaje" (ABC, 1/11/ 2008) y discurso de aceptación del premio Mariano de Cavia otorgado por este artículo ("He intentado acercar la filosofía al día a día" ABC 15/7/2009)

El gran viaje

NO es posible sublimar el carácter salvaje y despiadado que la última nota de la vida en este mundo siempre posee. Toda muerte constituye una irrupción intempestiva con carácter de miraculum siniestro. Llega siempre a destiempo, «como un ladrón en la noche». No permite mediación ni conciliación. Se halla en máximo abandono respecto a toda imaginación simbólica. Revela las insuficiencias de toda concepción racionalista del mundo.

Deja la muerte, inevitablemente, toda vida en condición de puro escorzo, como fatal torso fragmentario, o en estado de ruina irremediable. Hija de Hades y de Thanatos, incuba sus letales huevos en el desenlace de toda vida.

La muerte es, quizás, un point d'orgue inquietantemente prolongado. Desde aquí, desde nuestra perspectiva mundana y carnal, se muestra como helado y sepulcral calderón que pone punto final a la partitura de la vida. Desde una percepción espiritual puede presentirse, sin embargo, como pasarela hacia otra vida mejor. Como silencio expresivo sería rampa de lanzamiento hacia una vida diferente.

Entonces la sepultura podría llegar a ser cuna de una nueva forma de existencia, según el principio de toda metamorfosis. Este mundo sería la incubadora de un nuevo modo de vivir: la matriz material de un verdadero renacimiento. El cuerpo del hombre viejo, devuelto a su condición de neonato, se transformaría en carne espiritual, o en cuerpo glorioso, como en el final transfigurado del Segundo Fausto. Esta grandísima pieza de Goethe suele interpretarse de forma alegórica y ornamental, en lugar de tomársela de manera literal: como una iniciativa literaria de gran estilo para explicar la transmutación alquímica de nuestra vida en una vida diferente. Gustav Mahler supo escenificar de forma genial esa gran pieza literaria en la segunda parte de su Octava sinfonía.

Apenas se atiende hoy a la gran pregunta kantiana que interroga no tanto por lo que podemos conocer, o por lo que debemos hacer, sino por lo que tenemos derecho a esperar. Una cuestión que culmina con una reflexión sobre nuestra condición; o con la pregunta: ¿Qué es el hombre?

¿Tiene el hombre en la muerte su límite infranqueable, el que trueca lo posible en lo imposible? ¿Tiene razón Homero en suponer que el alma sólo subsiste en el Hades como alma en pena, en proceso de extinción, con pérdida sustancial de ánimo vital, de energía y fuerza, de vigor colérico?

¿Sobreviene con la muerte la negatividad absoluta y radical? ¿Será cierto lo que afirman quienes hacen decir a la ciencia lo que ésta no está en condiciones de afirmar: que nada hay tras la barrera insalvable que comparece al final del trayecto de nuestra existencia en este mundo? ¿Es la muerte un límite que no permite conjeturar nada que lo trascienda? ¿Somos lo que somos solo y en la medida en que nos hallamos cercados y encerrados entre un comienzo en el cual hemos sido arrojados a la vida, y un fin que la cancela de forma definitiva?

La perspectiva existencial —Heidegger, Sastre— padece una tremenda insuficiencia respecto al origen. Quizás esa escasez explica la precariedad de la concepción que poseen respecto a la muerte. Tenía razón Hanna Arendt en su crítica a Heidegger: obsesionado por la idea de concebir el ser en el mundo como ser para la muerte se le escapó una posible reflexión sobre lo que antecede a ese «ser» o «estar» en el mundo.

Disponemos de la evidencia de haber vivido dos vidas. De la primera vida no guardamos memoria. Discurrió en el seno materno. Allí se estableció el paradigma de todo vínculo comunitario y de todo idilio amoroso, o de toda relación inter-personal: la que en la vida intrauterina celebró la «unión mística» del feto con la madre (que le dio cobijo y sustento).

Ese escenario del origen permite, por extrapolación razonable, avanzar hacia un escenario post mortem. Respecto a éste sólo es posible desplegar, desde el punto de vista estrictamente filosófico, una argumentación mediante acuciantes interrogaciones.

¿Por qué dos vidas solamente? ¿Por qué no puede pensarse esta vida como el útero y la matriz de una vida diferente? ¿Por qué no pensar a fondo, radicalmente, la idea fecunda de metamorfosis? ¿No hay suficientes indicios en el ámbito de la vida, como puede ser el pasaje de gusano a ninfa y a crisálida, o finalmente a mariposa, o el increíble tránsito del feto animal hasta la composición del neo-nato humano, o de éste hasta el homo loquens

¿No podría pensarse esta vida como un complejo escenario —mucho más conflictivo y doloroso que la idílica vida fetal— en el que se pusiera a prueba, como a los metales en la forja, nuestro propio temple de ánimo, nuestro valor y nuestra inteligencia, y sobre todo nuestro anhelo?

Responder estas preguntas sólo puede hacerse a través de un relato razonable. Platón lo plantea de este modo al final de dos de sus principales diálogos, Fedón y La República. En ambos se provee de un extraordinario mito para dar respuesta a esa cuestión.

Se discute en el Fedón sobre la inmortalidad del alma. Se ofrecen varias pruebas posibles que son sagazmente examinadas y discutidas. El alma adquiere su propio vuelo en separación del cuerpo: eso no es una peculiaridad griega, como una cierta apologética teológica nos quiere hacer creer. Ese vuelo místico del alma tiene raíces arcaicas (basta repasar al respecto los trabajos de Mircea Eliade sobre chamanismo para percatarnos de ello).

La vida se oscurece o se ilumina desde el sentido que concedemos a la muerte. El último suspiro de esta aventura que somos es decisivo. Según sepamos anticiparlo adquiere nuestra vida su propia radiación. En la modernidad más reciente prevalece un dogma: esta vida es única. Carece de continuación. No hay lugar a la deseada repetición que el gran filósofo y teólogo danés, Sôren Kierkegaard, proyectaba sobre la vida eterna.

La humanidad ha estado siempre dividida en este decisivo asunto. Los pueblos mesopotámicos expresaron trágicas dudas sobre la inmortalidad en su poema épico Gilgamesh. Este héroe, con solo un tercio de divinidad, asumió con máxima amargura y horror la muerte de su amigo Enkidu, un mortal.

La muerte está ahí: no admite reconciliación sencilla. Yo profeso una gran admiración por los egipcios: durante tres milenios sustentaron la creencia inquebrantable de que la muerte constituye el inicio de un Gran Viaje. Por eso el Libro de los Muertos detallaba instrucciones para el moribundo con vistas a avisarle de los peligros que le acechaban en esa aventura final.

Quizás sea eso la muerte: el inicio del más arriesgado, inquietante y sorprendente de todos los viajes. Sé que estas ideas chocan de modo frontal con los dogmas de la sabiduría convencional. Se ha ido imponiendo, como si fuese una evidencia, la convicción de que tras esta vida nada existe. O que la nada es lo único que nos espera.

Esa nada en la que mayoritariamente se cree no es homologable a lo que en Oriente se entiende por Nirvana. El vacío radiante, la nada sacrosanta del budismo no es ni por asomo semejante a esa convicción basada en argumentos filosóficos de muy poco vuelo, o en extrapolaciones flagrantes de una ciencia más o menos manipulada.

Personalmente vuelvo a la sabiduría egipcia: prefiero entender la muerte como el gran viaje, por mucho que nos esté vedado conocer el paisaje que tras ese tránsito se nos descubre.

«La muerte no es más que el resultado de nuestra indiferencia ante la inmortalidad» (Mircea Eliade). «¿Qué es nuestra vida sino una serie de preludios de una canción desconocida cuya primera y solemne nota es la muerte?» (Franz Liszt).

EUGENIO TRÍAS

ABC, 1 de noviembre del 2008. p. 3

Discurso del premio Mariano de Cavia

He intentado acercar la filosofía al día a día

Eugenio Trías

Es un honor extraordinario recibir de sus manos este premio, el más prestigioso de los que se conceden en España a un artículo de prensa. También supone un privilegio haber sido agraciado con el mismo por un jurado tan excepcional.

Me alegra que un artículo, en principio atemporal, de carácter nítidamente filosófico, relacionado con el gran tema socrático de la filosofía como aprendizaje de la muerte, sea merecedor de un galardón de periodismo. Eso demuestra la amplitud de miras del premio, de su jurado y de la institución que lo concede. Nos permite comprobar que en la mejor prensa tienen cabida artículos de carácter lejano respecto a coyunturas políticas e ideológicas porque interesan al gran público.

El tema de la muerte es universal y es, además, tema diario, cotidiano. Nadie puede obviarlo ni borrarlo, por mucho que intentemos simular que se le ignora o que debe ser apartado de la mente. Hay filósofos que proponen esta actitud; Spinoza llega a decir que «el hombre libre no debe pensar en la muerte».

Intenté en el artículo remontar del hecho inexorable de la muerte hacia una reflexión, en vértigo de siglos, sobre lo que siempre ha dividido a la humanidad histórica, desde Egipto y Mesopotamia hasta hoy, pasando por las grandes culturas grecolatinas y monoteístas.

¿Hay vida después de la muerte? ¿Culmina y se cancela en esta vida todo nuestro rastro de identidad y de personalidad? ¿Es la muerte el comienzo de un Gran Viaje, como enuncia el título del artículo?

Es propio de la filosofía demorarse en una cascada de interrogantes. Es muy importante formular éstos, pues de una buena pregunta puede surgir una fértil respuesta. En el caso que nos ocupa, ésta no puede ser nunca «demostrada». Pero puede ser compartida en una «creencia razonable», susceptible de discusión, de debate.

El tema es controvertido. No es posible atribuir un dogma fijo e irrebatible al respecto. Me inclino por una «opinión razonable», como dirían al unísono Platón y Kant. O por una «fe racional», en palabras específicas de Kant. Esa es mi apuesta, como la de Pascal respecto a la existencia de Dios.

En el artículo premiado apuesto por entender nuestras vidas como «preludios de una desconocida canción cuya primera y solemne nota es pronunciada por la muerte». La hermosa frase que acabo de citar es de un músico, Franz Liszt: le sirvió para encabezar su gran pieza sinfónica «Los Preludios».

He intentado, a lo largo de mi trayectoria vital e intelectual, disponer modos de acercar la filosofía, tan pródiga en sucesos memorables, a nuestra actualidad más viva, al día adía de nuestra existencia. Este artículo fue, al respecto, una prueba de esa intención.

Para dar cierre a este pequeño parlamento, que es en realidad una confidencia filosófica y vital, reitero mi profunda alegría por recibir este premio en el que veo inscrito el reconocimiento a mi labor filosófica, pero sobre todo a su proyección, por mí siempre alentada y deseada, en el ámbito de la prensa diaria.

ABC 15/ 7/ 2009. p. 60

Eugenio Trías sobre "El libro rojo" de Carl Gustav Jung

La aventura de Jung

Sorprendente e inclasificable, así es el «Libro Rojo» de Jung. Una obra que había permanecido inédita hasta ahora y cuyos secretos y misterios desvela Eugenio Trías

1. Es imprescindible que hable en nombre propio, en forma de memoria intelectual, o como fragmento de mi biografía filosófica. No deseo que se me sitúe nunca en la tesitura de elegir entre esos dos grandes fundadores del movimiento psicoanalítico moderno, el judío vienés Sigmund Freud y el suizo Carl Gustav Jung.

Del primero estoy siempre en deuda en razón del quinquenio intensivo en que viví una de las mejores experiencias de mi vida, la prosecución de esa aventura en forma de quéte que constituye la terapia psicoanalítica cuando es llevada a cabo con la convicción del tarkovskyano stalker (el acechador) en la trayectoria que conduce al esclarecimiento de la fuente de nuestros deseos (en la Zona), esos que se escriben en sueños y pesadillas, y cuya evidente latencia sexual está atestiguada por tantas experiencias histéricas, neuróticas o psicóticas.

Pero desde finales de los años ochenta me embarqué en otra importante aventura: el remonte, rio arriba, hasta las fuentes manantiales en que se abreva toda experiencia de lo sagrado. Con el deseo de esclarecer mis propias raíces religiosas, reconocidas como claves de mi propia tradición cultural, inicié un proceso de autocognición que cristalizó en mi libro más ambicioso, La edad del espíritu, en donde, en la forma de una historicidad sui géneris, ordené culturas y áreas religiosas en un sistema de siete categorías en tomo al gran núcleo de todas ellas, detectado por Rudolf Otto, en la línea de inspiración de Jung y el Circulo de Eranos, con el concepto de lo sagrado, das Heilige.

Mi deuda con el psicoanalista suizo es, desde entonces, extraordinaria. Fue a su brillante inspiración y a todas las grandes figuras que crecieron alrededor suyo a quienes debo muchos de los motivos inspiradores de esa indagación mía en el terreno de la filosofía de la religión.

2. La aventura de Jung es extraordinaria: su acercamiento al psicoanálisis freudiano, la dolorosa ruptura posterior, la complejidad del pleito en juego (energía psíquica, libido sexual; imaginación activa, eros creador).

Hoy quizás estamos en disposición de consumar un evento cultural inevitable, que tendría el carácter de una verdadera híerogamía. Me refiero a la reconciliación, vital para nuestra cultura, entre la erótica que invade sueños y vida cotidiana según Freud, bajo la supervisión trágica del Principio de Muerte; y la arquetípica impregnada de dynamis psíquica, desplegada en símbolos, que tiene en la imaginación activa y creadora, según Jung, su principal impulsor.

Jamás sería capaz de elegir entre uno y otro polo de atracción gravitatoria: los quiero a los dos: no puedo prescindir de ninguna de ambas tradiciones; ni de Otto Rank, Ferenczi, Emest Jones, Melanie Klein, Jacques Lacan: pero tampoco de los seguidores de Jung, que incidió en las ciencias de la literatura (Albert Begun), el Islam espiritual, con lbn Arabi y su «imaginación creadora» (Henry Corbin), el yoga, el chamanismo, la alquimia y sus tradiciones en la herrería (Mircea Eliade).

3. La aparición de esta importante publicación editada por Bernardo Nante en Siruela nos permite al fin acceder al núcleo sagrado de Jung y del movimiento que gestó. En este célebre Libro Rojo, al fin editado con el permiso de sus herederos, puede descubrirse el sustrato visionario de las epifanías oníricas que el propio Jung experimentó y pudo transcribir en imágenes de evocación medieval, en una escritura de códice antiguo que esta edición reproduce.

El argumento es iniciático, onírico, imposible de racionalizar. Habla desde el fondo de oscuridad en el que. cual perla extraviada, se esconde, como en el gran poema gnóstico, la luz que puede orientar(nos) hacia el encuentro y conocimiento del Sí mismo, o bien extraviar(nos) en esa quéte en los laberintos de la locura como le sucedió a Nietzsche.

Siempre hay, pues, una noche del alma y del sentido, una suspensión vacilante, un avanzar hacia la oscuridad, el célebre Oh Dark. Dark, dark del descensus ad inpheros de T. S. Eliot en Cuatro cuartetos, tomando como escenografía poética el underground londinense.

San Juan de la Cruz, el Maestro Eckhart. la gran mística oriental y occidental: todo fue visitado por este renovador de la espiritualidad que quiso dar base «científica)» a sus investigaciones, avaladas por la práctica psicoanalitica y por sus propias experiencias visionarias, que esta publicación explora de manera muy competente, bajo la firme batuta de Bernardo Nante, un gran conocedor de la aventura jungiana.

El gran mérito de Jung estriba en el sentido comprometido de su indagación. No se limita a teorizar; propone una buena praxis que contrarreste el nihilismo imperfecto diagnosticado por Nietzsche, hoy preponderante, y el cristianismo desangelado de nuestra cultura, o el mediocre agnosticismo o ateísmo que padecemos.

No se trata de creer en Dios; no fue eso lo que en verdad propuso Cristo, héroe sacrificial arquetípico, en la línea de los héroes solares descuartizados de manera ritual: Serapis, Osiris, Mitra, Acteón; o Enoch en la tradición profética de Israel.

Ese itinerario del héroe, que debe morir para poder resucitar, que es descuartizado (como Orfeo) para ser restituido bajo el manto protector del Sol (Apolo), invita a algo más fértil que creer en Dios. Lo que Cristo propone a sus seguidores, recuerda Jung, no es creer en dios sino ser Dios: deificarse.

Jung sugiere una reconciliación del Bien y del Mal. frente al inflexible dualismo gnóstico, que a su modo, con gran fuerza ética y moral, renueva Freud: Eros en combate a muerte con el Principio de Muerte. Ambos tienen razón. Debe asumirse el lado oscuro de cada cual; solo así cabe individualizarse, ser persona, premisa para llegar a ser Dios. Hay que reconciliarse con la propia sombra. Pero el compromiso de combate contra el mal es irrenunciable.

La condición mortal nos determina. Su asunción permite una vida reconciliada, integrada. Tal fue el propósito de Jung: haber vivido la más extraordinaria de las aventuras, la que corresponde a una divinización individualizada en cada persona. Pues no se trata de creer sino de ser. Y no hay Ángel en el cielo -recuerda Swedenborg en la gran novela de Honoré Balzac Serafita- que no haya sido hombre aquí en la Tierra.

4. Esta edición se halla guiada con mano maestra por Bernardo Nante: nos introduce en la evolución del pensamiento de Jung, hasta alcanzar en sus estudios de la alquimia medieval el equilibrio entre las dos tradiciones en tensión que tientan a su pensamiento: la herencia gnóstica de los primeros tiempos del cristianismo y la tradición mercurial del Corpus Hermeticum.

La grandeza del paradigma alquímico consiste en su asunción de la materia. Es en ese sustrato materno y matricial donde podemos descubrir, con el oro destilado, la piedra filosofal. La alquimia se sustenta en la herrería, en una aceptación de la vida que poseen las piedras y los metales. Se trata de que nazca el Niño áureo y solar del mismo fondo oscuro matricial.

Una concepción que se renueva en la filosofía romántica, especialmente en Schelling. Fue mérito de Jung y de sus seguidores rescatar del marco confesional el sustrato religioso sagrado, descubriendo en él una raíz de nuestra espiritualidad que jamás puede perderse, y que es inmune a la secularización. O mejor: que exige esta para su propia preservación.

Eugenio Trías

ABC Cultural. 7 de enero de 2012. pp 20-21.

Un artículo de Eugenio Trías sobre la muerte y la posibilidad de existencia del más allá.

PRELUDIO A NAVIDAD.

En una cena de amigos y familiares, el pasado verano, se inició la conversación por las acostumbradas rutas de la política local. Para evitar una estéril y tediosa incursión en los tópicos de siempre, que en los últimos tiempos pueden dar lugar a viscerales enfrentamientos, se me ocurrió dar un giro a la conversación suscitando un tema diferente -y algo exótico-, un tema que a todos nos importa (tanto o más que el pronóstico respecto a elecciones próximas).

[...]

Quería evitar un posible choque de sensibilidades que degenerase en airadas proclamas. En torno a la mesa se encontraban lectores de distintos rotativos nacionales, que es tanto como decir: de diferentes panfletos políticos de derechas o de izquierdas. Me daba grima pensar que acabaríamos todos hablando en tono bronco, repitiendo los conocidos tópicos que pueden leerse, cada día, en ese insólito espectáculo, único en Europa, que hace de nuestra prensa un florilegio de intoxicaciones diarias de posiciones partidistas. Por no hablar de las emisoras de radio, por lo general no aptas para cardíacos.

[...]

Les dije que deseaba proponer un tema de conversación menos coyuntural. «Quería preguntaros -les dije- qué opinión tenéis sobre lo que sucede tras la muerte». Alguien manifestó extrañeza ante tamaña extravagancia. Pero con sorpresa me di cuenta de que había sembrado una interesante semilla que no tardó en crecer y madurar. Poco a poco se fue animando la conversación. Se fue produciendo una conflagración de opiniones distintas. Algunos confesaron que habían pensado en profundidad en el asunto, otros seguían mirándome extrañados y sorprendidos. Pero todos quedaron intimidados y concernidos.

William Blake. "The soul hovering over the body reluctantly parting with life "

Pude comprobar una cosa: el número de personas que creían en alguna forma de supervivencia tras la muerte era, por lo menos, tan relevante y significativo como el de aquéllos que, o bien habían optado por creer que la muerte significa el fin final definitivo de nuestra existencia personal, o los que profesaban, bajo forma de agnosticismo, una radical suspensión de juicio. Pero hice también otra interesante averiguación: quienes creían en formas de supervivencia, fuese en términos de reencarnación, de fusión con la energía cósmica, o de resurrección de la carne en términos escatológicos, no eran necesariamente personas confesionales, o creyentes de un credo religioso.

Incluso advertí formas de larvado agnosticismo en algunos de quienes se confesaban pertenecientes a la comunidad católica vaticana. Como si en su profesión de fe se hallase inscrita la necesidad de no ahondar en estas cuestiones relativas a nuestra posible supervivencia tras la muerte.

Chiste gráfico de Chumy Chumez. ¿Diario Madrid?

Al final sólo se hablaba de este tema. La cena circuló a través de un interesantísimo cruce de argumentos, algunos basados en la extrapolación de teorías científicas actualmente vigentes, otros cifrados en la interpretación de pasajes de la literatura cristiana, especialmente del Nuevo Testamento.

Fue una cena con una conversación apasionante. En lugar de hablar de Montilla, de Mas, de Zapatero, de Rajoy, de Piqué, de Acebes, de Pepe Blanco, de Otegi (o de Bush y de Blair), se hablaba de Darwin, de la teoría del Big Bang, del Apocalipsis de Juan de Éfeso, del descenso de Jesucristo a los infiernos, o de las cartas de Pablo. O bien de la teoría oriental de la trasmigración de las almas. O del nirvana budista.

Ahora mismo se acercan las Navidades, que son, en gran medida, un gigantesco potlatch anual que nos recuerda que el regalo, el don, expresión poética de lo escatológico (según la genial apreciación freudiana), constituye la razón de ser misma del homo aeconomicus.

"Ascensión al Empíreo". Segundo postigo de la  Visión del Más Allá de El Bosco. 

Esas fiestas son, sobre todo, una cita anual para revisar nuestras propias convicciones sobre ese asunto que nos atañe e importa como ninguno. Se celebra con la Navidad el don de existir, el milagro del nacimiento (y del renacimiento). Como sabía Franz Liszt, la tumba es quizás la cuna de una vida futura. Es suya la siguiente frase hermosa: «Nuestras vidas son preludios; preludios de una desconocida canción cuya primera nota es la muerte». Liszt encabezó su referencia a un poema de Lamartine, en uno de susmás conocidos poemas sinfónicos, con esta memorable definición.

Propongo a todos los que se den cita en estas fiestas familiares una conversación a fondo sobre temas religiosos y escatológicos. De este modo se podrán evitar innecesarios conflictos sobre temas políticos, o de coyuntura política española. Estas fiestas pueden ser lugar de encuentro o de desencuentro: en ellas estallan, con frecuencia, rivalidades y odios fraternos. Las cosas pueden terminar muy mal en Navidad, como lo muestra el estupendo final del Retrato de un artista adolescente de James Joyce.

Pero pueden generarse reveladores esclarecimientos sobre el tema que más debería importarnos a todos, por mucho que desconcierte a la mayoría. Un tema sobre el que la ciencia no tiene legislación alguna, aunque algunos falsos divulgadores se empeñen en decirnos, en sus burdas homilías, que la ciencia abona la idea de que con la muerte termina nuestra vida. Es importante no hacer decir a la ciencia lo que no está en condiciones de afirmar.

Mi respeto por agnósticos y ateos es grande siempre que sustenten sus creencias (o sus suspensiones de juicio) en una sólida argumentación. También lo es en relación con quienes forman parte de una confesión, o de una comunidad de culto, siempre que lo sean de manera responsable.

Lo que se llama fe y creencia, como sabían los romanos, tiene siempre el sentido de la confianza. Yo, por mi parte, confío, en términos luteranos, en ciertas escrituras cuyo sentido, cada vez que se acerca la fecha de cambio de año, se me ilumina: textos de los Salmos, de Isaías, de Pablo, de Mateo, del Discípulo Amado, de Juan de Éfeso. Cada año que pasa me siento más confiado en esas escrituras sagradas.

Pero lo que me ha reforzado esa confianza ha sido, sin duda, mi dedicación, durante más de cinco años, a una personal interpretación de los argumentos musicales. Para mí la música es mucho más que arte; o es arte sagrado, como dice el compositor Flamand en la inmensa ópera testamentaria Capriccio de Richard Strauss. La música es mi materia revelada. La compañía de compositores ha sido para mí el mejor camino para vivir una suerte de poética de la conversión, en registro filosófico y religioso, y sobre todo en vena existencial y vital, en línea semejante a la vivida en su día por gloriosos antepasados respecto a los cuales soy el más modesto y tardío de los seguidores: Pablo de Tarso, Agustín de Hipona, Dante Alighieri, Francisco de Asís, Juan Sebastián Bach, Antón Bruckner, Gustav Mahler, Arnold Schönberg.

El problema de Dios constituye una inferencia de la cuestión, existencialmente más acuciante, relativa a la posible forma de vida que puede postularse tras la muerte, en la modalidad oriental, cristiana, judía o islámica. O, por el contrario, a la extinción de la vida personal en una Nada absoluta sin remisión (al estilo del «creo en un Dios cruel» de la inmensa aria de Yago en la ópera de Arrigo Boito y Giuseppe Verdi).

En este punto tenía razón Unamuno, el más hondo de nuestros pensadores, que, sin embargo, extremó hasta el absurdo la contraposición entre razón y corazón, sin reconocer una suerte de razón fronteriza que sirviera de mediación. Advirtió con insólita lucidez que la verdadera cuestión filosófica y teológica es la relativa a lo que sucede en y después de la muerte. El tema de Dios es una importantísima derivación de un asunto existencial de inmenso calado. En él se decide quizás el sentido de nuestra vida. 

Eugenio Trias.

EL MUNDO, Tribuna libre, 19/12/2006