"Sobre el extraño poeta lituano Oscar de Lubicz Milosz" de Gabriela Mistral (El Mercurio, 10 de Julio de 1927, pág. 4.)

 

Oscar de Lubicz Milosz con Augusto D’Halmar en Fontainebleau en 1926.

Si fueran estos los tiempos de nuestro Rubén, escuchador de acentos sobrenaturales, que tendió su oreja desde Buenos Aires hacia las voces demoníacas y angélicas, de los cuatro puntos cardinales, (Lautréamont o Poe; Verlaine o Cavalca), ya tendríamos una medalla de este “raro” que se llama, con nombre que se presta dócilmente a la fábula, Oscar de Lubicz Milosz.

“Raro” legítimo. De varios bibliografíados de Rubén se dijo que no lo eran cabalmente. Y, en verdad, no estaban a nivel Paul Adam con Rachilde; ni Max Nordau —la inteligencia más antipática de su época, pero no un “raro”— junto a Verlaine.

Darío, grande en cuanto genero quiso posar su mano —retrato, crónica, seguidilla, soneto u oda— cómo hubiere hecho fondo para esta cabeza de atormentado con su Lituania incógnita y sus apellidos de Mil y Una Noches.

Su oficio de buzo cogedor de los pulpos y las anémonas de mar de la poesía finisecular, ha pasado a otros, uno de ellos nuestro compañero ilustre Augusto D’Halmar.

A mi paso, por Madrid, él me dio una tarde inolvidable en la “Residencia de Estudiantes” con la lectura de su Milosz familiar. Pocas veces un poeta de Cábala ha encontrado garganta digna de él en un Augusto D’Halmar, que nos trajo de la India una voz extraordinaria, ensayada en yo no sé qué grutas de cuarenta ecos. Me preparaba a la lectura con un exordio de comentarista del Zohar: “Esta vez será verdad, Gabriela; usted va a oír a un poeta que maneja materiales inéditos del misterio y cuya palabra de cuarenta años podría ser de setecientos. La promesa esta vez le será cumplida, cumplida con superación.”

Y empezó su jornada, que duró tres horas generosas, que yo le agradeceré siempre, porque quiso, como el huésped antiguo, llevar a su mesa para mí su faisán más dorado.

Tengo yo la más desgraciada memoria de este mundo, y la fiesta de la estrofa milosziana se me hubiese sumido ya en la mente abotagada de escuchar sin medida, si el día siguiente D’Halmar no me hubiese llevado su Milosz N° 66, que conservo entre mis objetos preciosos: algún cuero labrado, algún cobre tratado como por el Dante, algún vaso de cuerno chileno. La vida semi-errante no me ha dejado cumplir con el encargo tácito de D’Halmar: ir pasando la antorcha a la colina siguiente, como en la costumbre griega.

El libro, objeto sobrenatural

Comienzo con un reparo. Augusto D’Halmar ha caído en un pecado de pasión. Tradujo a su amigo al español, por regalar a la lengua con un aroma nuevo; pero tuvo miedo de que la materia superior que trasvasaba cayese en manos viles, y ... ha hecho una edición de doscientos ejemplares lujosos, que sólo él distribuye y que no se obtiene sino de su mano, directamente... Para convencer de su pecado a este celoso, tendría yo que escribir un tratado que se llamaría: “De cómo exceso de la guardia puede ahogar a un rey en su cámara, o matar un libro, en el lecho de su pergamino caro” ... No tengo tiempo y sólo le diré un argumento.

El libro posee destino sobrenatural. Quien lo escribió —poeta, historiador, botánico, biólogo— quiso darlo a una mujer, a una academia o a un amigo, creyó ingenuamente que para ellos lo hacía, pero estos son sordos a la excelencia del libro, cuando no lo menosprecian por la familiaridad ajadora que con él han tenido. Por contraste, la obra suele haber sido hecha para... un enemigo, casi siempre con destino a un desconocido; extraño por la lengua o por el oficio, la edad o la circunstancia.

D’Halmar ha repartido, seguramente, los poemas de Milosz entre artistas que le deban mayor probabilidad de acogida gozosa y de respeto. Tal vez se ha equivocado. Yo no he leído noticia con fervor sobre ellos en publicaciones españolas. Yo advierto no sé qué tedio del poeta para hablar del poeta, y un visible descenso de la capacidad de admirar que había en los viejos cantores. Ya no contiene verdad el símbolo del silbo que, dirigido hacia el Norte, va hasta el polo, y sí al Sur, hasta el Ecuador, despertando una línea como de álamos de silbos semejantes y respondedores. Rebota en el pecho del semejante, cuya sordera es la peor entre sorderas voluntarias...

Que D’Halmar corrija su error y entregue el volumen milosziano, en edición ordinaria, al gran peligro (que contiene en sí la única salvación de un autor) del público grande.

Un tanteo por comprender

Dije por ahí poesía finisecular. Eso para mí la de Milosz, aunque su Lituania nos aparezca en una infancia de paisaje grueso y blanco de nieve recién caída. Del eslavo [sic] conserva el sentido trágico de la vida, que el occidental sensualismo ha puesto a un lado como resabio de barbarie mística; guarda también la desolación que es la tónica del hombre de las estepas. Por otra parte, este semi-príncipe ruso ha viajado como Simbad, y su sensibilidad tiene parentesco con las velas de los grandes veleros que van de las Oceanías a los Oslos y que ya tienen los olores de todos los continentes. Su poesía sirve como pocas, a pesar de su origen semi-oriental, para conocer el enloquecimiento de este mundo que se acaba, con tanto orgullo de su excelencia, sin embargo, en el Occidente. La hora es indudablemente otoñal. La mitad del follaje de este mundo arde todavía con dramático color por encima de nuestras cabezas; la otra mitad está dando debajo de nuestro cuerpo la fragancia densa de la podridura del bosque. Una ilusión de fuerza nos viene de la coloración y el oler fuertes del mundo. El D’Annunzio-tipo nos suele parecer, por este engaño, un meridiano vital, no siendo sino el poniente desmesurado —y arrebatado— que se defiende de las fuerzas secretas de la disolución.

Con Milosz hay que repetir la grave palabra “decadencia” que se ha usado torpemente por la crítica, con sentido desdeñoso. Un mundo caduco puede acabar en un poema o un cuadro de un modo magnífico. A Velázquez le tocó en destino fijar el cuerpo ya pútrido de los Borbones[sic], en la mirada vencida y los maximilares fatales; pero no confundir al que coge el descenso con una mirada genial y que tiene todavía potencia para conservarse a distancia del suceso que anota, con la pobre carne acabada del descenso mismo. Esto, sin negar que alguna larva de sepultura debe contener el pintor o el poeta que recogen una época de aniquilamiento, porque sólo los dioses pueden mirar verdaderamente desde la otra orilla el suceso colectivo. Cierta morbidez que alcanza a la mullidura; cierta lasitud que es el pulso subsiguiente de la hora meridiana, se pal—, pan en esta poesía. Los primeros fantasmas del crepúsculo empiezan a flotar; o, si se quiere, las primeras fosforescencias del no abonado de carne helada.

El hombre, “aquel cuya única voluntad indudable es vivir”, se defiende de la muerte y hace el gesto de caminar hacia los lugares en que el sol no se ha trisado todavía y está como un centauro en mitad del cielo. El gesto de la evasión es doble; lo que ama también debe ser salvado sobre esas lejanas colinas que están intactas. El acento que invita contiene una ternura que es necesario gozar en la composición entera.

A una víctima

“¿Qué dices de estas noches, qué dices de estos días — niña falsa y enferma de los suburbios tenebrosos?”

“Lejos, bien lejos del infierno donde vives atemorizada —yo sé de una amorosa y tranquila comarca— donde es tan dulce el aire como el vino del dátil. Es allí donde mi pesar, allí donde mi piedad —rehuyendo los ojos que la mofa ilumina— por los caninos danzantes del azur y de la onda, —querrían conducir a su débil y triste hermana. Tierno es el nombre del suelo; Matmata, Metamor; tierno — el nombre del agua; La Mar Mediterránea”.

“Tus grandes ojos esquivos de niña abandonada —reirían enternecidos ante ese país soñador, lejano y luminoso como la paz del corazón. Ante esos —montes sonrosados, esas lejanías sin nube, — ya no necesitarías velar tu rostro: un olor de perdón flota sobre ese país —melancólico y bello, caritativo para los traicionados. — Los frutos y las harinas de flor serían tu alimento; las palmeras rectas y orgullosas como una mujer pura — te esconderían durante el día del sol amoroso —y sus bellas manos de sombra protegerían tus ojos”.

“¡Cuán dulces suenan las palabras en los labios ásperos —de los grandes niños embusteros que viven allí sin cuidados, sin añoranzas y sin deseos! Es un canto de reposo— que el semi-sueño sopla en los caramillos. Allí el encantador ingenuo, lleno de artimañas sutiles, —sobre las esteras de junco hace danzar los reptiles, y, esparcidos los cabellos, piruetea invectivando a los largos bodoques nutridos de sol y de viento”.

“Y tú reirás también de ver en las tabernas —a los viejos fumadores de kif, descalzos y con ojos apagados, —husmear con amor su odio chibuk — paseando sus bellos dedos por sus barbas de dioses”.

“Cuán caro me es ese país, no sabría decirlo. — ¡Si supieses tú, niña, que aire se respira! —Un aire puro y profundo que huele a las tierras bermejas — donde el árbol da corazón crece, el cordial eucaliptus. — Un aire que cae de un cielo más bello que los rostros bruñidos por el sol de los largos peregrinajes. — Allí la bella luz y los frutos y el viento —lejos de los terribles muros donde se compra y se vende, —te ensenarían a cantar con una —voz menos amarga, — niña mi querida niña, que no has tenido madre”.

De la invitación de Goethe, en el motivo semejante a esta invitación, ¡qué diferencia de tiempo y de estado! La otra es la alabanza del naranjo de oro siciliano, mirado desde la tierra “físicamente” despreciada; esta es la alabanza de la palmera africana, cuya sombra robusta salvará, no de un clima, sino de la llaga que es el modo de vida sobre tierras cargadas de un imbécil dolor, lo amo en esta poesía no sé qué leche suave de piedad que pone en un amor de amante resabio de ternura materna.

Una de las cosas gratas para mí en los finiseculares, es el sarcasmo con que castigan sus propios lomos. La criatura fin de siglo carga acuestas su miseria, detestándosela. Por aquí entronca, sin saberlo, con el místico. Esta “danza de mono” suena a “miserere”. Desde Baudelaire hasta Lautréamont, va la escalera le endemoniados que se ultrajan en su pecado, frenéticos de lo divino que perdieron y que es lo único que aman.

Danza de mono

“A los sones de una musiquilla burlona, saltarina, —jadeante, mientras que llueve, mientras que llueva lluvia podrida, —salta, salta, alma mía, viejo mono de organillo de Berbería.— Viejecillo pelado, cazurro, animal romántico y tierno—, con tu cola de otoño deshojada, pretenciosamente retorcida— como signo de interrogación en el cielo vacío del crepúsculo,— enjuga tus lloriqueos, mono galante, melancólico y ridículo,— mono sarnoso del amor muerto, mono desdentado de los días perdidos.—¡Un aria aún, todavía un aria! La que huele a tabacazo, — a suburbio leproso, a feria de otoño y a frituras rancias. — para hacer reír a las rameras famélicas, oh, sucio, horrible, flaco, — lamentable, epiléptico mono, animal puro de las nostalgias. — Un aria aún, pero ay que sea la última, y que sea, —ase sordo valse de jamás, réquiem de los ladrones muertos—, música de ecos que dice: Adiós los recuerdos, — adiós, el amor y las almendras acarameladas... Mientras la lluvia hace glú glú en el lodo viejo y espeso.”

Una elegía, esta “Danza de mono”. Con Bécquer la elegía era lagrimosa; con Heine empezó a acidularse; con Milosz se ha vuelto seca y frenética como una mascadura de cal nueva en encía tierna.

Yo amo en el volumen este Lofoten que copio entero:

Lofoten

“Todos los muertes están ebrios de lluvia vieja y sucia— en el cementerio extraño de Lofoten. — El reloj del deshielo tictaques lejano— en el corazón de los féretros pobres de Lofoten. — Y gracias a los agujeros abiertos por la negra primavera, los cuerpos están cebados de fría carne humana—; y gracias al débil viento de voz de niño—, el sueño es grato a los muertos de Lofoten.

“Yo no veré probablemente nunca ni el mar, ni las tumbas de Lofoten. — Y, sin embargo, es en mí como si yo amasé— ese lejano rincón de tierra y toda su pena”.

“Vosotros desaparecidos, vosotros, suicidas, vosotras, lejanas. —en el cementerio extranjero de Lofoten, — el nombre suena a mi oído extraño y suave; ¿dormís, verdaderamente; decidme, es que dormís?”

No me caería encima toda la pesadumbre del poema, si yo no hubiese visto dos o tres pequeños e inolvidables cementerios de tierras del Norte. En nuestras ciudades de cielo alto, la muerte se presenta como una cosa sencilla, y a veces pura (como en el desierto, que guarda intactos a sus muertos), cumplida debajo el sol y de un naranjo luminoso. En estos, no; la madre, la hermana, la hija, duermen bajo la obscenidad triste del lodo que da la lluvia interminable. Más arriba, en la Siberia última y los últimos Labradores, el cementerio blanco vuelva a ser casto, de la castidad de la nieve sin fundidura.

Varones salomónicos

La sazón de esta alma cae entre las madureces salomónicas de los varones de todos los tiempos. Ha madurado absolutamente, para su bien y para su mal. Fuera de las yemas de ternura de que he hablado, lo demás está en su poesía, domado, hablando, a modo de la piel de un respaldo de sillón antiguo. El dejo de agrás que permanece en otros poetas, no digamos adultos, sino viejos (como en Víctor Hugo), no le sube nunca al verso. De esta vejez de sus nervios, en los que ha descansado con todo su peso el grave fruto del mundo, le viene también su nobleza. Aquí está el poema que se llama “Nihumin”:

“...Cuarenta años. Para aprender a amar la nobleza de la Acción, ¡Oh, Acción! — Cuarenta años, cuarenta años, la vanidad de los solitarios me ha atormentado. Yo, pedía su muerte en mis plegarias. —Ella ha dejado mi corazón. ¡Oh, triunfo! ¡Oh, tristeza!... Ella se ha llevado mi juventud, la única mujer añada. —¡Pero qué importa! Ya, manos mías, la piedra os atrae. —Manos de venas hinchadas, al afán de construir—¡os embarga, os posee ya! Cuando el mediodía de los fuertes sonará sobre el mar—, iremos a saludar a los constructoras de muelles. —De pie, en el sol, enfrente del mar—comen lentamente su pobre y noble pan. —Y su perspicaz airada va más lejos que la mía. —¡Honor a ti, honor a ti, que has nacido en el llanto, cono el amén, y que morirás en el abandono, al pie del templo del amor —o del palacio del orgullo, trabajo de tus manos! —Pronto, mañana, hermano mío, yo podré interpelarte—cara a cara, sin rubor, como hablan los hombres, porque —yo también, yo también construiré la casa— ancha, potente y tranquila, como una mujer sentada— en un círculo de niños bajo el manzano en flor.— lo abrirá las ventanas de la gozosa iglesia —de par en par, a los ángeles del sol y el viento.— Yo bendeciré allí el pan de la Afirmación.— Con ese Sí eterno que es un sabor —de fuego, de trigo y de agua en la boca de los puros —y cuando la fealdad diré: ¡No! —y cuando la mujer y la muerte gritarán: ¡No!— hermano, saludaremos el espacio ebrio de vida— y la palabra aprendida de los héroes,—el Sí universal subirá a nuestros labios”.

Hay todavía otros aspectos de este espíritu que a cada diez páginas asoma un extracto inesperado. Una nota de ironía, no exenta de ternura, salta en la “Reina Karomamá”.

La Reina Karomamá

“Mis pensamientos son tuyos, Reina Karomamá —cuyo nombre olvidado canta un coro de quejas —en la semi-risa—y el semi-solloso de mi voz: —porque es ridículo y triste amar a la Reina Karomamá —que vivió rodeada de extrañas figuras pintadas —en un palacio abierto, tan antaño—, pequeña Reina Karomamá”.

“¿Qué hacías de tus mañanas perdidas, dama Karomamá? — Hacia la tiesura de sipón dios enclenque, con cabeza de animal —alargabas gravemente tus—, brazos flacos y torpes —mientras qué luces indistintas corrían sobre el río matinal. —Oh, Karomamá de ojos cansados, de largos pies alineados, — de cabellos torturados, muerta desde la cuna de los años...—Mi pobre, pobre Reina Karomamá”.

“Y de tus días, ¿qué hacías, sacerdotisa sabia? — Tú embromabas sin duda a tus pequeñas sirvientes —dóciles como las culebras y como ellas indolente; tú contabas las alhajas, soñabas con hijos de reyes —siniestros y perfumados que llegaban de muy lejos, —de los ultramares color de siempre y de lejos —para decir: “Salud, a la gloriosa Karomamá”.

“Y las tardes de eterno estío, tú cantabas bajo los sicómoros —sagrados, Karomamá, color azul de las lunas consumidas, —cantabas la vieja historia de los pobres muertos —que se nutrían a escondidas de cosas prohibidas —y sentías inflarse en los grandes suspiros tus senos bajos —de niña negra, y tu alma titubeaba de pavor. — Las tardes de eterno estío, ¿no es Cierto, Karomamá?”

“Un día (¿ha existido en verdad, Karomamá?)— se envolvió tu cuerpo con amarillas fajas, se te encerró en un féretro grotesco y suave —en madera de cedro—, la estación del silencio deshojó la flor de tu voz —los escribas confiaron tu nombre a los papiros. — Y es tan triste, y es tan viejo y es tan perdido... —Es como el infinito de las aguas en la noche y en al frío”.

“Tú sabes, sin duda, oh legendaria Karomamá, que mi alma es vieja como el canto del mar —y solitaria cono una esfinge en el desierto, —mi alma enferma de jamás y de antaño, — Y tú sabes mejor todavía, princesa iniciada, que el destino ha gratado un signo extraño en mi corazón, símbolo de alegría ideal y de real desgracia”.

“Sí, tú sabes todo eso, lejana Karomamá. — Pese a tus aires de niño que supo eternizar el autor de tu estatua pulida por los besos —de los siglos extranjeros que languidecieron lejos de ti. —Yo te siento cerca de mí, yo escucho tu larga sonrisa —cuchichear en la noche: “Hermano, no hay que reír”.

“Mis pensamientos son tuyos, Reina Karomamá”.

Y el don de sugerencia, muy suyo, más suyo que de nadie a quien yo haya leído. Yo cojo uno o varios versos, que han ejercido un sortilegio sobre mi memoria, e intento precisar su belleza, para justificarme el estado de encantamiento. No: la manía de cristalización de los elementos poéticos que place a los Lemaître, ejercida sobre Milosz, fracasa. La sugerencia es, como se sabe, el modo de la niebla, y se mejor que tajearla para perderla, quedarse quieto, aceptando el encanto. Sugerencia de paisajes que se han visto o se han creado, de casas que se habitaron, de unas mujeres que son casi criaturas submarinas, por el estupor que da su encuentro. Con este arpón de la capacidad de sugerir esotéricamente, cogió Milosz el espíritu de nuestro Augusto D’Halmar. También le ha complacido a ésta el cabalismo del lituano, más legítimo que el de un Sar Peladán, y de otros “hijos de los números místicos” que andan por allí, la teosofía está todavía sin poeta. Milosz pudo haberlo sido, si su talento no usase de misterio y de realidad como de meros soportes para un motivo.

En la propia lengua en que Milosz escribe sus poesías y sus dramas —el francés— resulta casi inencontrables las obras suyas. Reflexiona su gran traductor español que es un absurdo cuidar con reverencia una traducción para guardarla con gesto de veda absoluta. Dejemos en libre plática con su prisionero. Quién sabe —ya dije el extraordinario destino del libro, y especialmente de la poesía— si Milosz encuentra en mozo de lengua el mejor hijo de su alma profunda.

Fontainebleau, Junio de 1927.

Gabriela Mistral.

(El Mercurio, 10 de Julio de 1927, pág. 4.)

Entrevista a Josef Brodsky: “El dinero es el pecado del futuro” (La Vanguardia. Cultura, 5 de junio de 1990, pp. 5-6)

 

Entrevista a Josef Brodsky “El dinero es el pecado del futuro”

 

Hablamos con Josef Brodsky, poeta ruso y ciudadano norteamericano, Premio Nobel de Literatura de 1987, de las relaciones entre Oriente y Occidente, tema fundamental del último decenio del siglo.

- ¿Dónde empieza para usted el Oriente?

-Si tuviese que trazar una línea ideal entre Este y Oeste, entre Europa y Asia, no la trazaría en los Urales ni en las fronteras orientales soviéticas, sino a lo largo de la cuenca del río Elba; aquí y allá de este río han emergido, durante la edad media y el renacimiento, diversos tipos de intercambio económico y de organización política.

- ¿Cuándo se encontraba en la URSS, en Leningrado, se sentía un oriental?

-Ciertamente. Consideraba el país en el que vivía Asia. El lugar donde se encuentra Rusia ha sido a menudo denominado Eurasia, pero más certeramente ha sido una vez definido como Asiopa: es una porción de Europa pegada a Asia.

- ¿Qué tienen en común los diversos orientes?

-Hay un común denominador que es el modo de considerar al individuo. Algo que, entre otras cosas, explica el éxito de la política exterior soviética de la posguerra. Así como el imperio británico ha tenido éxito como país colonial, llevando la semilla del individualismo y con él la idea de parlamento, Rusia ha exportado la idea de un sistema autoritario vertical, que se apoya en la idea de la “sobornost”, por decirlo a la rusa, esto es en el sentimiento de pertenencia una iglesia. La última vez que Occidente ha pensado colectivamente de forma religiosa fue presumiblemente en los tiempos de la Reforma, o quizás en los de las cruzadas. En Occidente la metafísica y la religión han sido transferidas a la ética. En Oriente, en cambio, es un plato común del que todo el mundo se alimenta, incluso cuando se trata de la verdad celeste. Es una especie de aceptación de la realidad negativa. En Oriente, se acepta la realidad en la que se vive, aunque no sea aceptable. En Occidente, sin embargo, se intenta siempre hacer cosas para cambiarla. Esta es la distinción principal. En Occidente se va hacia la afirmación del individuo, en Oriente -y cuando hablo de Oriente me refiero a un territorio que va de Kiev hasta la China- sucede todo lo contrario. El ejemplo más ilustrativo y elevado de ello es el budismo.

-Antes se decía “Ex oriente lux”. ¿No hay nada que Occidente tenga que aprender de Oriente?

-La luz no proviene de ningún punto cardinal, si acaso viene de lo alto. De todas maneras, Oriente debería estar atento para tomar algo del Oeste, porque Occidente ha superado aquellos estadios de desarrollo. Lo que está sucediendo ahora es una especie de occidentalización de Oriente. Pero Occidente es, en este sentido, solamente portador de una forma superior de organización, no ciertamente de una “espiritualidad” superior.

- ¿La diversa espiritualidad occidental y oriental es debida quizás a una diversa actitud religiosa?

-La diversidad de las fes, la diferencia entre las distintas creencias religiosas tiene que ver con la diversidad de puntos de vista sobre el mundo, pero inicialmente ha sido la consecuencia de la Torre de Babel, porque la di versificación de las doctrinas es el fruto de la traducción de una misma palabra originaria a varias lenguas. La idea de “Dios”, en las diversas traducciones, o se ha empobrecido o se ha desarrollado de manera impensable.

- ¿Qué es, de todas maneras, aquello que atrae a Occidente de la espiritualidad oriental?

-La noción de necesidad, el ver por todas partes la acción divina, la divina “providencia” es aquello que caracteriza fundamentalmente lo oriental. Lo repito: la capacidad de aceptar la vida, incluso aquello que tiene de más rechazable. Y esto basta para entender el corazón, para estimular el sentido del infinito. Sería verdaderamente bello que fuese sólo yo quien contuviera, por así decirlo, la desgracia, el dolor. Pero lo que me turbaba en mi país de origen era la obligación de extender este modo de percepción al vecino. Yo acepto mi sufrimiento, pero no quiero ver el sufrimiento de mi vecino, mi mismo sufrimiento en él. No me gusta esta variante de la “divina providencia”, que se transforma en obediencia pasiva, en impotencia política. Lo que me ofende personalmente es la idea de que en Oriente nazca un niño que crecerá y no tendrá ningún poder, ningún control sobre sí mismo, o ver morí ralos ancianos sin haber llegado a tener la posibilidad de ejercer una elección. Y cuando intentas protestar, luchar por las condiciones vida o por las condiciones de tu familia, entonces el vecino dice: “¿Pero por qué hace todo esto, si da lo mismo?”. Pero al mismo tiempo en el Este se vive un violento y justificado complejo de inferioridad con respecto a Occidente.

- ¿Cómo se manifiesta este complejo de inferioridad?

-En Oriente se mira a Occidente con una gran fascinación, que dura hasta que se lo conoce. Los occidentales son vistos como aquellos que han alcanzado el más alto nivel de vida, el más alto nivel cultural. Pero este complejo de inferioridad tiene su reverso de la medalla, que se manifiesta cuando un oriental atraviesa la frontera occidental. Naturalmente, se encuentra al principio con grandes problemas, aunque no sea por otra cosa que por la lengua o por la dificultad en adquirirla habilidad comercial que parece permitir a los occidentales de conjuntar el bienestar y la cultura. Y entonces empieza a criticar Occidente y a notar que allí no existe demasiada comunicación entre la gente. Falta completamente cualquier sentido de “sobornost”, tan difundido, en cambio, en Oriente.

- ¿Y este sentimiento no puede ser un buen fundamento para una evolución democrática en Oriente?

-El orden totalitario da a sus víctimas un sentido de profunda “sobornost”, que también puede ser vista como una especie de experiencia democrática definitiva. En Oriente todos son verdaderamente iguales. Pero esta igualdad no se basa en el respeto recíproco, como en Occidente, donde tendemos a aislamos del vecino. En última instancia, sí, es una especie de democracia, pero mientras la democracia occidental se basa en la expresión de la opinión del individuo, en Oriente hay una democracia del común denominador. De esta constatación nace, en los orientales “emigrados”, un sentido de desaliento y la tendencia a acusar a los occidentales de falta de alma, de ausencia de corazón. Un desaliento y un antioccidentalismo, por otra parte, no nuevos, al menos en Rusia, y que ha formulado, por ejemplo, Dostoievski. Los occidentales serían, según esta tradición, menos calurosos, más fríos que los orientales.

- ¿Y usted piensa que es cierto?

-A partir de mi experiencia, puedo afirmar que no es verdad. No sólo porque las generalizaciones son siempre peligrosísimas. Hablando desde mi punto de vista, y no intento ser objetivo en este caso, efectivamente la experiencia occidental tiende a aislar al individuo más que a convertirlo miembro de una “iglesia”. Como mucho el occidental es miembro de una parroquia. Pienso que a veces esto puede ser un gran problema para el hombre occidental que se encuentra cara a cara con el infinito, solo.

-Se trata, por tanto de dos culturas realmente diversas.

-Cierto. Es más, Occidente ha producido la cultura que ha producido precisamente porque la suya es una cultura individualista, porque todas sus conquistas son conquistas individuales, el producto de una búsqueda, o incluso de una desesperación individual, de una soledad. Es esto lo que te lleva a buscar una nota más alta, a dar un paso al frente, a viajar solo por el infinito. En Rusia, y en el Oriente, en general sucede menos frecuentemente.

- ¿En el “enfrentamiento” entre el Este y el Oeste quién lleva las de ganar?

-Es difícil de saber. Porque de una parte parece claro que estamos todos más o menos obligados a asumir algún sistema político (somos demasiado numerosos y de una manera u otra debemos organizamos): y el Oriente ha demostrado que todos los sistemas que ha seguido a lo largo de su milenaria existencia son insuficientes y, por tanto, intentará de adoptar, o de adaptar, un modelo occidental. Es posible imaginar en un futuro más o menos próximo la emergencia de una forma de democracia en la URSS, pongamos por caso, o incluso en China. Pero, por otra parte, es difícil de imaginar la aplicación de un modelo democrático en el Este.

- ¿En qué sentido?

- ¿Quién se atreve a imaginar una China “democrática”, con un parlamento “normal”? En China hay, aproximadamente, mil millones de habitantes. ¿Qué monstruosa cámara parlamentaria tendría que construirse? ¿Una cámara capaz de contener diez mil diputados? ¿Y a quién representaría cada diputado? ¿A millones y millones de personas? Y podría haber minorías de cincuenta millones... Se tendría que inventar todo un nuevo sistema representativo, como mínimo. ¿Pero cómo reinventar el espacio?

- ¿El espacio?

-Conviene tener siempre presente la inmensa expansión de Eurasia y el paisaje “limitado” de Occidente. En Occidente todo parece geográficamente definido y, por ello, más estructurado y estructurable. En Rusia, como dijo Gogol, se puede cabalgar durante tres años y no alcanzar la frontera. En Europa, estés donde estés, en seis horas puedes llegar a otro país, que frecuentemente coincide con un paisaje nuevo. Occidente tiene una idea del mundo mucho más estructurada que la que se puede tener en las estepas. Y, por este motivo, los occidentales miran con aprensión a los orientales. Es la misma aprensión con la que nosotros miramos a los nómadas: comprometen nuestra idea de horizonte.

- ¿Qué otra dificultad puede encontrar la “occidentalización”, en el sentido político y social del término, de Oriente?

-Si, de todos modos, se quiere imaginar este proceso, inventando las combinaciones más temerarias, está claro que las estructuras socio-políticas que han existido en Oriente durante tanto tiempo no están destinadas a desvanecerse así como así, sin dejar rastro. Es más, me atrevo a decir que los sistemas políticos que han dominado la historia oriental parecen a veces horrendos pero naturales. Pero consolémonos. Según todas las apariencias, Occidente ha vencido la batalla. Sólo que no se trataba de ninguna batalla.

-En este enfrentamiento-encuentro entre Este y Oeste, ¿cómo ve el Islam?

-Es un formidable punto de resistencia. Noes difícil pensaren Rusia, por no decir China, abrirse a estructuras de tipo occidental, sacrificando algunas cosas de sí mismas, pero el mundo islámico, dominado por grupos fanáticos, será ciertamente menos dúctil, resistirá y, dado que además el índice demográfico es altísimo en los países musulmanes, se puede lanzar la hipótesis de una evolución islamizante de gran parte del mundo. Es la otra cara de Oriente. Es deber de la “raza blanca”, antes de quedar reducida a una pobre minoría, transmitir su propio modelo de organización sociopolítica.

- ¿No existe un modelo islámico opuesto al occidental?

-Ciertamente parece que los países islámicos intentan transformar las habituales líneas industriales e instaurar, contemporáneamente, una nueva edad media. Pero difícilmente conseguirán retroceder a la edad media, no sólo porque somos ya demasiado numerosos, sino también por otra razón fundamental. El futuro no será de una fe ni de una idea. Si hay algo que unificará el mundo, y que ya hace parecer anacrónica toda compartimentación demasiado definida, incluyendo la del Este y el Oeste, es el dinero. El dinero es el responsable de la fusión “antropológica” a la que asistimos. El dinero es el pecado original pero también el pecado del futuro. El dinero es el verdadero ordenador del mundo. “Hacedme caso: llegará el día en que los pueblos se distinguirán tan sólo por los diversos tipos de monedas empleados.”

Giovanni Buttafava "L ’Espresso "

Traducción: J. M. Ruiz Simón

La Vanguardia. Cultura, 5 de junio de 1990, pp. 5-6.

"Habla Herbert Marcuse" (P. Dommergues y J. Palmier, ABC, 8 de diciembre de 1974, pp. 172-173, 175 y 178-179.)

 

¿CÓMO caracterizarla Vd. el estado actual del capitalismo occidental?

—Hoy en día para defenderse, el capitalismo se va precisado a organizar la contrarrevolución en el interior del país y fuera de sus fronteras. En los Estados Unidos la reacción se hace patente por el refuerzo de los controles, la censura directa o indirecta, la supresión o la opresión de la oposición radical, las técnicas de condicionamiento. La contrarrevolución es ampliamente preventiva: todo este aparato se está montando cuando no existe actualmente ni el más mínimo peligro de revolución en los paisas más avanzados. El miedo a la revolución une los intereses y vincula entre si las distintas formas de contrarrevolución; abarca toda la gama, desde la democracia parlamentaria hasta la dictadura reconocida, pasando por el Estado policial. El capitalismo se reorganiza en el plano nacional y en el plano global para hacer frente al espectro de una revolución que sería la más radical de todas las revoluciones históricas. Sabe perfectamente que, en el caso de que se produjera un cambio profundo en al país más desarrollado y más poderoso del mundo, la constelación de la esfera política se vería modificada de una forma fundamental, lo cual podría, fácilmente significar el fin del sistema capitalista.

—¿Quién gobierna América?

—Se han propuesto recientemente numerosas teorías en cuanto a este problema. El análisis geográfico del conflicto entre las industrias más antiguas y los Bancos del Este, por una parta, y, por otra, las industrias más recientes, en cierto modo «arribistas», del Sur y del Suroeste (por ejemplo, en el campo del petróleo en Tejas), no tiene en cuenta los intereses comunes de la burguesía que convergen en las decisiones más importantes. En cuanto al nacimiento de una nueva clase poseedora del saber y competidora del poder junto con la clase dirigente, este concepto, desarrollado por Galbraith y Daniel Bell, hace caso omiso de que los tecnócratas no son dueños de sus decisiones, de que dependen de la clase dominante y de que evolucionan sólo en su ambiente. El análisis de C. Wright Mills sigue siendo el más adecuado. La clase dirigente está compuesta por tres grupos bien diferenciados: los directores de las grandes sociedades, los políticos y los militares.

—¿Quién toma la decisión final?

—Es difícil afirmarlo con certeza. En mi opinión, las decisiones son, en general, el resultado de un compromiso. Pero, en última instancia, quien decide es el gran capital: y el refuerzo del dominio ejercido por este grupo está asegurado por los estamentos político y militar.

—¿Cuál es la diferencia entre la burguesía clásica y la burguesía actual?

—La burguesía actual sigua siendo la clase dominante, pero, como tal, ha sufrido una serie de cambios significativos. Su descomposición —incluso su desintegración— se hace patente en la reducción de la diferencia entre negocios legales e ilegales: el poder de la Mafia se extiende a todos los campos. Esta descomposición está en estrecha relación con una violencia que no hace sino aumentar, violencia legal y extralegal; violencia gratuita en muchos casos; violencia política en una gran medida. Es inútil recordar la serie de asesinatos que se inició con el de Malcolm X para concluir con los de los Kennedy. ¿Me he olvidado alguno? No lo sé. La burguesía constituye hoy menos que nunca un grupo monolítico. Los conflictos en su seno son tal vez más graves que los que la oponen a las masas. La burguesía, hoy en día, sigue desarrollando las fuerzas de producción, pero, a diferencia de la burguesía clásica, lo hace en una dirección cada vez más destructora, despilfarrada y represiva; me refiero a la producción de cosas superfluas, al armamento y al empleo de la electrónica en la vigilancia y control de la población, etc. Es esto, pues, lo que distingue a la actual clase dominante de la burguesía clásica, la cual, según Marx —y esto debe repetirse hasta la saciedad— tenía una misión de progreso.

—¿Quién ha puesto fin a la guerra del Vietnam?

—Se han dado presiones contradictorias. Por una parte, la oposición de los estudiantes y de la intelligentsia, en general, ha desempeñado un papel esencial. Pero la oposición se ha fraguado también, y no parece haber dudas en cuanto a esto en las clases medias o incluso en una fracción de la clase dirigente que consideraba cada vez mis claramente que la guerra resultaba demasiado costosa. Pero no deben olvidar ustedes que no se puede hablar realmente del fin de la guerra del Vietnam, ya que prosigue bajo diversas formas, no sólo en el Vietnam, sino en la totalidad de Indochina, como demuestran las recientes incursiones aéreas contra las zonas liberadas y el mantenimiento en gran escala de la ayuda americana. La discusión en el Congreso del presupuesto nacional es la ocasión ideal para que el gobierno survietnamita solicite un incremento de dicha ayuda en armas y en dinero. Cuando resultó evidente que el Congreso no tenía la intención de votar ninguna nueva ayuda, al Pentágono descubrió de repente unas reservas importantes cuya existencia habla olvidado. Así, pues, el Vietnam podrá recibir una sustancial ayuda sin necesidad de la aprobación del Congreso.

—¿Cuáles son las nuevas formas del imperialismo americano en el exterior?

—Hoy en día, el imperialismo no se manifiesta ya esencialmente por la ocupación franca y visible de un país, sino que actúa mediante otras formas más o manos directas de penetración y de explotación económicas. No se trata tanto de exportar capitales cuanto unidades de producción hacia los países donde los costos de fabricación son inferiores Por otra parte, los países imperialistas pueden contar cada vez más con la colaboración de los gobiernos indígenas del tercer mundo, los gobiernos fascistas y las dictaduras militares para reprimir, los auténticos movimientos de independencia y someter a dichos países al poder de la metrópoli. Es este el caso, sobre todo, de Hispanoamérica.

—¿Puede hablarse aún de democracia?

—Se puede hablar de un estamento democrático en la medida en que el sistema no se sostiene, o por lo menos no todavía, gracias al terrorismo, o gracias a métodos terroristas, excepto en situaciones extremas. En condiciones normales, el sistema puede confiar en el proceso democrático porque este último está ampliamente manipulado. Me he referido en muchas ocasionas a la paradoja de una democracia en la que un candidato a las elecciones debe poseer una auténtica fortuna si quiere tener la más mínima posibilidad de resultar elegido. Si bien es evidente que todavía se respetan las libertades y los derechos cívicos, las recientes decisiones del Tribunal Supremo demuestran que se está acelerando el proceso de corrosión y reducción de dichos derechos y libertades. Considero que existe un límite inherente a la democracia: no al sistema democrático en sí mismo, sino al sistema democrático en cuanto forma política del capitalismo. Yo no creo que la democracia parlamentaria burguesa siguiese siendo una democracia si existiese el peligro real de que más de la mitad de los votos fueran hostiles al «establishment».

—¿Cuáles son las consecuencias del asunto Watergate?

—Creo que no deben sobreestimarse sus consecuencias a largo plazo. Cuanto más pienso en este asunto, más me convenzo de que se trata de conflictos, de antagonismos y de tensiones en el seno de la clase dominante y entre sus lacayos. La destitución de Nixon no ha constituido en absoluto nada bueno para la oposición; Ford se convirtió en el salvador, en el «hombre puro», y tras él se reagruparán los electores republicanos en 1976 y en 1980.

—¿Encuentra Vd. una diferencia real entre los intereses que representan los demócratas y los que defienden los republicanos?

—Existen, evidentemente, diferencias entre ambos partidos; y hasta el momento presente el partido demócrata se ha considerado como un partido del pueblo más que de los patronos y del gran capital. Creo, sin duda, que hay una gran parte de mito. Considero, sin embargo, que las principales fuerzas económicas se hallan tras el partido republicano y no tras el partido demócrata. Pero no deja de ser cierto que los dos partidos están determinados a preservar el sistema. Creo, con todo, que la sustitución de la actual administración por un gobierno demócrata entraría en la categoría de un mal menor.

—¿Cómo han conseguido contener a los pobres, a los marginados, a los parados, que representan la cuarta o la quinta parte de la población?

—No están organizados, no tienen conciencia política, no ven ninguna posibilidad de salir adelante. Sin hablar, además, del antagonismo que desde siempre ha existido entre la gran mayoría de la población dependiente —esencialmente la clase obrera— y todos aquellos grupos que viven en el límite de la pobreza o por debajo de este límite. En términos marxistas, constituyen una espacie de ejército industrial de reserva, y, en términos psicológicos, encarnan a los ojos de los que tienen un empleo, de los que pueden vivir con sus salarios o con sus sueldos, la imagen de lo que ellos mismos podrían llegar a ser si perdiesen su colocación.

—¿Qué papel han desempeñado la inflación y la crisis energética en el capitalismo y en la conciencia de clase?

—Es un caso típico de la ambivalencia de las tendencias del nuevo capitalismo. Por un lado, la crisis energética ha reforzado incontestablemente a las grandes sociedades, que han aumentado sus beneficios de una forma fantástica. Por otro lado, la inflación ha acelerado el proceso de concentración económica, la dependencia de la población a incluso su integración. Por ejemplo, tras algunas semanas de racionamiento de la gasolina, la gente se consideraba afortunada de pagar unos precios más altos con tal de poder comprarla de nuevo. No ha habido ningún tipo de protesta. Pero, por otra parte, la inflación y el paro pueden reactivar la conciencia radical en la clase obrera. Lo esencial residirá entonces en la relación de fuerza entra el militante activo y la burocracia sindical. ¿Durante cuánto tiempo aún podrán los dirigentes sindicales contener las reivindicaciones obreras en el marco del sistema capitalista?

—¿No ha sugerido Vd. recientemente que el dilema ante el cual nos encontramos, y no sólo en los Estados Unidos, es el de transición hacia el socialismo o transición hacia el neofascismo?

—Actualmente considero que las tendencias autoritarias y antidemocráticas en los Estados Unidos son más fuertes que tas tendencias contrarias. A este propósito quisiera resaltar el papel político de la corrupción. Los americanos necesitan vitalmente la presencia de un hombre fuerte, de un verdadero líder. Es un factor importante. También lo es el desencadenamiento extremo de la violencia, el aumento del poder de la Policía y de la Guardia Nacional, la legislación que sanciona este reforzamiento del poder. E igualmente la falta casi total de alternativas para la clase obrera, que rechaza al sistema soviético y no posea ninguna otra imagen del socialismo.

—¿En «Marxismo soviético» y en «El hombre unidimensional» critica Vd. el «socialismo estatalizado». ¿Cómo definirla Vd. un socialismo auténtico?

—Ante todo, como un estilo de vida cualitativamente diferente. El grado de riqueza social, de desarrollo económico e intelectual alcanzado hoy en día permite levantar y construir una sociedad socialista con unos valores y unas necesidades nada transformados. Lo esencial no consiste ya en desarrollar las fuerzas productivas, sino en reorientar radicalmente la producción hacia una vida en la que serían desterrados el miedo, la violencia y la represión inútil. Una existencia en la que vivir no sería ya sólo un medio para ganarse la vida, sino un fin en sí mismo, y en la que se aboliría la productividad destructiva. Esta transformación radical de los valores se ha convertido en una posibilidad concreta a partir de la segunda mitad del siglo XX, y modifica considerablemente la imagen misma de la sociedad socialista. Pero supone, en primer lugar, la socialización de los medios de producción, el control de los mismos por lo que Marx denominó «la libre asociación de los individuos», una economía planificada orientada hacia la abolición de la pobreza y de la penuria y el desarrollo de las necesidades de esparcimiento y de placer. Sería también preciso emprender una reconstrucción radical y estética del medio ambiente, en la perspectiva de una existencia no violenta, que representaría la negación del principio de rendimiento. Dicho en términos freudianos, todo ello significaría la sustitución de este principio de rendimiento por un principio de realidad, completamente diferente que permitirla una auténtica liberación de la existencia. Este nuevo principio de realidad ya no negaría el principio de placer, puesto que implicaría el ocaso progresivo del trabajo alienado y de la «ética del trabajo» y su sustitución por un trabajo creativo, de tal forma que la creatividad ocuparía un lugar cada vez más importante en la vida de cada individuo.

—¿Qué papel desempeñaría la «emancipación de los sentidos» en esta transformación global de la existencia?

—Los hombres aprenderán otra vez —si es que alguna vez supieron— a percibir, a sentir, a tocar las cosas, ya se trate de simples objetos o de seres. Estas formas de percepción totalmente nuevas se orientarían hacia una transformación del mundo que permitiría a los hombres vivir desarrollando al mismo tiempo sus facultades de goce, de creatividad y de amor.

—En «Hacia la liberación», ¿concede usted una gran importancia a la esfera estético-erótica y a las «nuevas necesidades» que surgen entre los jóvenes. Llegó Vd. incluso a calificar su revolución de «moral» y de «estética» ...

—Doy a la palabra «estético» su sentido original: «referido a los sentidos», y no su sentido limitado: «referido al arte». La importancia de esta revolución estética está íntimamente vinculada a la transformación progresiva dek cuerpo. El cuerpo debe llegar a ser un instrumento de placer en vez del instrumento del trabajo alienado Esta transformación conducirá a una nueva experiencia de la vida. Esto mismo entendía Marx en sus primeros escritos por «emancipación de los sentidos». Como es lógico, dicha cuestión ocupa ya una menor extensión en su obra posterior, ya que la imagen de una sociedad socialista exige ante todo un análisis preciso de la dinámica del sistema capitalista y de sus tendencias históricas y empíricas. Las realizaciones del sistema capitalista han ensanchado considerablemente las posibilidades reales de liberación. El envite es el ser humano, tanto su cuerpo como su espíritu. El concepto de la emancipación de los sentidos no es ya un concepto filosófico, sino un concepto fundamentalmente político que tiene su aplicación en una práctica radical. Cada uno de nosotros sentimos hoy en nuestro espíritu y en nuestra sensibilidad la opresión vivida. Al rechazar un mundo que, en nombre del bienestar, confunde crecimiento y destrucción, barbarie y confort, despilfarro y libertad, la juventud de las sociedades industriales se rebela en nombre de unas exigencias que son tanto morales como políticas y estéticas.

—La expresión «liberación sexual» no es ya tan sólo un «slogan» revolucionario. Manipulada por el sistema, ¿no permite acaso justificar ciertos comportamientos represivos?

—Frente a la exigencia de una sexualidad más libre, que se opone simultáneamente al principio de rendimiento, al trabajo alienador y a la ideología represiva, es preciso distinguir las falsas liberaciones y los falsos sueños. Es lo que he denominado en «El hombre unidimensional» la «desublimación represiva». Hay algunos ejemplos sorprendentes en la industria «Play-Boy», con la comercialización del cuerpo, especialmente del cuerpo de la mujer como símbolo universalmente tasable de la sexualidad. La práctica que consiste en correr desnudo por la calle («streaking») representa un caso de desublimación represiva. Quienes de esta forma enarbolan su desnudez están a un tiempo tan culpabilizados y tan avergonzados que, en muchas ocasiones, se cubren u ocultan el rostro. Es imposible organizar la liberación sexual, pues nos enfrentamos siempre con esta misma apariencia de circulo vicioso: no hay liberación individual sin liberación social, pero, al mismo tiempo, la liberación social implica la liberación de todos y cada uno de los individuos.

—¿Qué evaluación puede hacerse actualmente del potencial revolucionario que caracterizaba a los años 60?

—En lo tocante a los negros, el movimiento era en gran parte político y radical, en la medida en que estaba encaminado a cambiar tanto las instituciones como las relaciones en el seno del sistema. Hoy en día la tendencia principal se orienta hacia la democratización del movimiento: se ha pasado de una posición militante —¿estaría permitido decir anarquizante? — a una forma de reformismo democrático. El partido de las Panteras Negras, que fue en su origen una organización radical, opera actualmente dentro del ámbito legal del sistema capitalista.

—¿A qué se debe esta modificación?

—A que ya no hay lugar, ni siquiera en el movimiento negro, para una acción revolucionaria. Sería en exceso condescendiente el reprochar a los negros esta desradicalización. ¡Cómo si el mero hecho de que sean pobres o estén más oprimidos justificara el que hayan de ser radicales! No se puede condenar a unos reformistas en una situación en la que no hay lugar ni para la más mínima forma de radicalismo. Por otra parte, no creo que se pueda hablar actualmente de una base marxista en los negros o en los chicanos. Existen, desde luego, grupos marxistas, pero están marginados.

—Volvemos a una pregunta tradicional: ¿Por qué la clase obrera americana tiene tan poca conciencia de las luchas de clases, comparadas con el movimiento obrero europeo?

—Puede Vd. comprender esta diferencia si compara las condiciones de vida de los obreros con las de sus padres. Cada familia tiene un coche, a veces dos, hay aparatos de televisión... ¿Qué quiere Vd. que piensen? Quiere Vd. imponerles su idea de la revolución y, evidentemente, ellos la rechazan. Desde luego, hay excepciones, entre los jóvenes, sobre todo. Pero los obreros han sido educados en un tipo de sociedad en la cual tener dos coches o dos frigoríficos es completamente normal. No han sido ellos quienes han hecho esta sociedad, sino que forman parte de ella. Si viviera Vd. en América, a menos de estar marginado o extremadamente politizado, le resultarla muy difícil no conformarse al estilo de vida... No los censuro —sería estúpido—, pero no puedo evitar el darme cuenta de esa integración. Desde luego, nadie llama a su puerta, le pone un revólver debajo de las narices y le dice: «¡O me compra un televisor, o te liquido!». Puede Vd. rechazarlo, decir que no necesita para nada esa porquería, pero se ve usted sometido a diferentes tipos de presiones, y no son las físicas las más solapadas. No se da el policía que le obliga a comprar un televisor, pero se da el chaval que vuelve del colegio y le dice a su padre: «Charly tiene dos teles.» Concibo, sin embargo, un padre imaginario, que le contestara a su hijo: «Me importa un pito saber cuántas televisiones tiene Johnny», pero que luego le explicara el porqué. Nadie le impide obrar así. Entre la presión a que se ve Vd. sometido y que le empuja a consumir y el terror fascista, media un abismo.

—¿Cómo explicarla Vd. la relativa debilidad del movimiento estudiantil americano, comparado con los movimientos europeos?

—En primer lugar, el movimiento estudiantil se ha desarrollado a partir de dos cuestiones no tan apremiantes actualmente: el reclutamiento y la guerra de Indochina. Luego interviene el enorme deterioro del mercado del trabajo. Cualquier mención en el expediente de una actividad política radical condena al paro. Se suma a todo esto la intensificación de la represión ejercida por la Policía, la justicia y demás fuerzas del orden. Pero, a pesar de todo, el movimiento estudiantil no ha desaparecido: ha entrado en una fase de reorientación y de reagrupamiento. Es preciso resaltar también que no se encuentra en las universidades americanas una tradición marxista que pueda compararse con la que conocen ustedes en Europa. Pero considero como un hecho muy positivo el que los estudiantes americanos constituyan actualmente grupos de estudios y de investigaciones.

—¿Quiere Vd. decir que estudian al marxismo «clásico»?

—Sí, y con gran seriedad, cosa que nunca habían hecho antes. Creo que la Universidad continúa siendo un lugar privilegiado para el desarrollo de la contestación. Muchos de los radicales proceden de la Universidad, Es allí donde se analiza una situación y donde se buscan los medios para salir de ella. Esto no significa que sea preciso destruir la Universidad, sino que hay que exigir cursos y clases que no estén incluidos en los programas oficiales. Pienso, por ejemplo, en cursos sobre la historia del imperialismo, la economía marxista, la historia y la estructura de las revoluciones.

—A lo largo de sus clases, tanto en San Diego como en Vincennes, ¿ha hecho usted hincapié en la importancia del movimiento de liberación de la mujer y en la relación entre feminismo y marxismo?

—El movimiento de liberación de la mujer es un producto de la sociedad industrial patriarcal, y debe ser comprendido no sólo a partir de la situación económica de la mujer, sino también a partir de una civilización totalmente dominada por el macho. Las mujeres no constituyen una «clase» en el sentido marxista del término, más las necesidades y las posibilidades de la mujer se ven enormemente condicionadas por la lucha de clases. La feminidad no es una categoría general que pudiera oponerse a «masculinidad». Es un proceso histórico en el que convergen lo social, lo psicológico y lo fisiológico. Todas las características «femeninas» están históricamente determinadas, aun cuando aparezcan bajo una «segunda naturaleza», que tal vez subsistiría aún dentro de unas nuevas instituciones. Puede darse una cierta discriminación con respecto a la mujer en el seno del socialismo. Por su dinámica propia, el movimiento de liberación de la mujer se inscribe en el marco de la lucha por la revolución, por la liberación de los hombres y de las mujeres. Lucha tanto contra la opresión económica como contra la opresión cultural. Desde luego, muchas de las reivindicaciones de las mujeres pueden ser satisfechas en el seno del capitalismo, pero las exigencias últimas del movimiento son incompatibles con la sociedad de clases. Necesitan una sociedad construida sobre un principio distinto de realidad. Está presente en este movimiento la imagen de unas nuevas instituciones sociales, pero también la de otra conciencia, de otras necesidades, de otras relaciones entre el hombre y la mujer, en las cuales se condenarían la alienación y la explotación. La imagen de la mujer es la imagen del Eros, de los instintos de vida que se oponen a los instintos de muerte y de destrucción. Sería interesante saber por qué los valores del goce de la vida se presentan como típicamente femeninos y no masculinos. Es al desenlace lógico de toda nuestra historia, en el transcurso de la cual la protección de la sociedad establecida y de su jerarquía se ha realizado a través de la fuerza brutal del hombre, mientras se relegaba a la mujer al cuidado de los hijos. El dominio del hombre se extendió posteriormente al ámbito militar, social y político, en tanto que la mujer aparecía cada vez más como un ser inferior, un objeto sexual, un instrumento de reproducción. Su igualdad con el hombre sólo se reconoció en si seno del trabajo alienado; fueron bloqueados, en cambio, su desarrollo intelectual y su realización erótica. Su sexualidad oscilaba entre la reproducción y la prostitución. La mujer sólo fue glorificada como símbolo del amor, contrastando con la brutalidad y la agresividad masculina, en movimientos como al da la herejía cátara. Si el cuerpo de la mujer se ha convertido así en un factor de plusvalía, la emancipación de la mujer aparece como una fuerza decisiva en la construcción del socialismo y da una vida cualitativamente diferente.

—¿Qué entiende Vd. por esa expresión?

—La negación radical del estilo de vida basado en el principio de rendimiento, la abolición de los valores represivos, el desarrollo de nuevas necesidades, de una nueva sensibilidad que el poder masculino ha mantenido atrofiadas hasta ahora. La antítesis masculino-femenino se transformaría entonces en una síntesis, ilustrada por al antiguo mito del andrógino, símbolo de la herida infligida a todos nosotros por la sociedad patriarcal. La única significación racional que puede atribuirse a la idea de la androginia es la de la fusión, en el individuo, de unos caracteres mentales y somáticos que, en una civilización patriarcal, estaban desigualmente desarrollados en al hombre y en la mujer: fusión en la que los caracteres femeninos, junto con la anulación de la dominación masculina, vencerían la represión a que habían estado sometidos. Esta síntesis podría dar origen a unas nuevas relaciones entre el hombre y la mujer, de las que se excluirían para siempre la violencia, la explotación y la humillación.

P. DOMMERGUES y J. PALMIER, ABC, 8 de diciembre de 1974, pp. 172-173, 175 y 178-179.

"El arte psicodélico" (ABC, 28 de agosto de 1968, pp. 84-93)

El arte psicodélico[1]

ENTRE palpitantes luces, dibujos que producen vértigo, torbellinos de aromas y sonidos distorsionados, el mundo del arte sufre un giro brutal. Está siendo prendido y arrastrado en el «psychodelic art», el más reciente y vivo movimiento que hierve y brota incontenible desde el subsuelo. Su extraña amalgama de pintura, escultura, fotografía y efectos de ingeniería y electrones va dirigida a inducir los efectos alucinantes y las percepciones intensificadas que producen el consunto de la «LSD», la marihuana y otras drogas «psychodelic» encaminadas a una expansión de la mente, pero sin requerir, en cambio, que quien lo practica tome droga alguna. Los seres que giran tendidos contemplando las pinturas sobrenaturales en las paredes, que pasan y pasan, pueden, si el arte que les rodea trenza y les transmite un mensaje, a llegar a desorientarse en un estado de sobrenatural insconciencia. En efecto el arte puede enviarles a un suave y amable «viaje» sin necesidad de consumir drogas.

La proliferación del «psychodelic art» se explica en las declaraciones de un experto en la «LSD», en las que dice: «este será el año de girar y elevarse sin drogas» Y, aunque muchos sectores de los Estados Unidos no conocen este nuevo movimiento, pronto habrán de hacerlo, pues el «psychodelic art» está invadiendo, no sólo los museos, colegios y universidades. sino también los festivales culturales, las discotecas. el cine y las exhibiciones de modas. Al igual que otros movimientos incontenibles, es seguro afectará a la vida normal que en los artículos de uso, publicidad, vestidos etc., y aún a otros muchos aspectos, llegando a ser como el Pop y el Op, otra palabra normal en la vida diaria

El «psychodelic art» no es, en realidad, nuevo. Se deriva de varias y antiguas innovaciones en el arte y. la electrónica, así como en ya viejos y conocidos artilugios, tales como el caleidoscopio y el proyector de diapositivas. Y, en otro aspecto, nos incorpora arcaicas facetes de filosofías orientales y viejas sabidurías de los indios americanos. Pero lo que es nuevo acerca de este movimiento es la compleja integración de todas sus técnicas y elementos, con el propósito de aunarlo todo hacia un fin común. «Tratamos de vaporizar la mente» —dice un artista «psychodelic»— «bombardeando los sentidos». El éxito de este arte depende sobremanera de la receptividad y paciencia del espectador. En una reciente exhibición, en el Riverside Museum de Nueva York, montado por un grupo pionero denominado USCO, se dice que muchas personas se sentían impacientes por sentir el «psychodelic art» dentro de ellos. Muchos de los miles que acudieron al espectáculo llevaron incluso con ellos su «lunch», para poder estar presentes, sin pausa alguna, hasta la hora de cierre.

Las visiones intensas de luz son uno de los rasgos más notables que se presentan en el «viaje» con drogas, y es la luz, por lo tanto, un ingrediente primordial en el «psychodelic art». Para Jackie Cassen, especialista en exhibiciones con diapositivas «psychodelic», la luz hace posible un arte en el que «todo se mueve, y todo es inmaterial». Con su compañera Rudi Stern durante una reunión celebrada en Millbrook, Nueva York, Jackie proyectó sobre una pantalla trasparente las diapositivas que anteriormente había preparado, inspiradas en las alucinaciones experimentadas bajo el efecto de la «LSD» Simultáneamente, los dos compañeros crearon unos diseños que danzaban en la pantalla al compás de una luz proyectada a través de un jarrón que contenía agua, aceite y piezas de mármol jaspeadas Mientras trabajaban, el proyector, tras ellos, delineaba sus sombras en la pantalla iluminada. Con estas fantasías de luz, Jackie Cassen trata de «liberar» la mente, y agrega «el arte debería ser un vehículo para la meditación»

Una intensa variedad en sistemas de luz, tales como el neón, los conos de luz, osciloscopios, etc., están siendo incorporados al «psychodelic», pensado por la USCO un grupo de artistas, poetes, cineastas, diseñadores y expertos en electrónica que viven y trabajan en comunidad. En su exhibición de Nueva York, un «ojo» de plástico, fluctuante con luces interiores parece mirar hipnóticamente a los espectadores. Conforme algunas de sus luces se encienden y apagan, activan sustancias gelatinosas suspendidas en su interior, acompañándose todo ello de lentos movimientos que tienden a disminuir la percepción del espacio y tiempo.

La utilización de la luz por los miembros de la USCO es, frecuentemente, simbólica. En un cuadro de nueve pies de altura se representa a una figura masculina simbolizando a Shiva, el dios hindú de la creación, cuya desbordante energía está indicada en la pulsante luz central, de la que parten e irradian líneas luminosas. Superpuesto sobre Shiva se ve a un Buda sentado e inmerso en un «viaje interior» y envuelto en su «divina luz». En los bordes del cuadro, las luces rojas fluctúan incesantemente con el firme ritmo de los latidos de un corazón Estas fluctuaciones, aliadas o la imagen, incitan a una contemplación estética.

Los artistas «psychodelic» asaltan al espectador con toda clase de combinaciones y efectos, y van tras cada posible nervio en el cuerpo humano, desde la vista hasta el sentido sensorial en la planta He los pies. El viajero que quiere irrumpir en el «espacio interior» puede disponer de muchas rutas. Richard Aldcroft disfruta de un privado e intenso experimento «psychodelic» centrado principalmente en la visión. Lleva unas gafas especiales, translúcidas y hemisféricas, que evitan la visión binocular, situación normal en la que ambos ojos ven la misma imagen. En su lugar, él ve imágenes separadas con cada ojo y su mente trata de fundirlas. Este esfuerzo rompe su sentido de tiempo y espacio y produce la desorientación que es básica en los experimentos «psychodelic». Dibujos iluminados aparecen inesperadamente, asaltando su doble campo de visión. Pueden ser estéticamente bellos, o, por el contrario, terribles. Estas imágenes se crearon para el caleidoscopio de Aldcroft, máquina a la que llama «proyector al infinito», y que forma sucesivamente una cambiante secuencia de dibujos y diseños. Se pone en funcionamiento por las noches en el desván de Aldcroft, en Nueva York, donde los espectadores se extienden sobre alfombras para contemplar sus efectos

Los espectadores se encuentran inmersos en un místico y contemplativo ambiente creado por la USCO en el Riverside Museum. Sentados en torno a una columna de aluminio escuchan sonidos estereofónicos y aspiran el aroma del incienso, mientras contemplan las decoraciones iluminadas con luces pulsantes. Los artistas de la USCO llaman a este íntimo y sobrecargado ambiente un «sentirse dentro», teniendo en cuenta que el espectador «existe» y forma parte del espectáculo, y no sólo se limita a contemplarlo.

El arte «psychodelic» no es, ni con mucho, tan potente como la «LSD» u otras drogas que producen la expansión de la mente, pero muchas de sus técnicas tienen un efecto mental, físico y directo, bien, tranquilizante a veces, o, por el contrario, causante de un disturbio emocional. Las luces fluctuantes rompen el sentido del tiempo en quienes las contemplan y le dan un nuevo ritmo. Bajo el incesante parpadeo y cambio de las luces, los presentes parecen ser seres mecanizados con movimientos faltos de elasticidad y bruscos, al igual que en los viejos tiempos del cinematógrafo. El tratar de buscar un enlace o ritmo entre diapositivas cambiantes puede ser de efecto contrario. Aquí se contempla una especie de película donde cada encuadre es una escena diferente, y a cambiantes velocidades. Al mirar un cono luminoso con los ojos cerrados y directamente se «ven» las imágenes estimulantes de un torbellino de luz inexistente. Tras oír el incesante tronar de un tambor durante un tiempo, el ruido parece ir desvaneciéndose y adquiriendo tonos musicales. Tratar de disciplinarse en estas experiencias requiere una enorme concentración. Si se consigue, el espectador se siente transportado a místicas e insospechadas alturas.

La USCO ha presentado también otra exhibición que se denomina «Nosotros somos todos uno», y que ha sido llevada por todo el país. Simula la experiencia «psychodelic» con drogas, pero tan sólo con el uso de diapositivas, filmes, focos luminosos, osciloscopios y cintas estereofónicas, alguien que danza, y todo ello acompañado por un firme y rítmico latido. El espectáculo tiene movimientos inspirados, en los que todo el equipo audiovisual se combina para crear una sobrecarga sensorial que hace a los presentes creer que están experimentando los efectos y alucinaciones de las drogas «LSD».

Estas exhibiciones encuentran su más receptiva audiencia en los colegios y universidades. Los jóvenes que crecieron con la TV y los aparatos transistores de radio, y que contemplan los más complicados equipos electrónicos como cosa natural, no tienen dificultad alguna en ajustarse al bombardeo audio-visual. Personas de mayor edad, que prefieren lo que se llama una experiencia racional, es decir, ver una película o escuchar una sola estación de radio al tiempo, sin centrarse en nada más, tienden a resistirse a la experiencia.

Tal como se han desarrollado las cosas, era inevitable que el «psychodelic art» fuera imponiéndose y buscando su meta a través de una serie de distintos caminos que, durante medio siglo, han ido avanzando inexorablemente Los dadaístas ayudaron ya a iniciar la ruta durante la primera guerra mundial. Sus exhibiciones arcaicas, simultaneadas con una explosión de poesía, el retumbar de los tambores, orgías de gimnastas, y un conglomerado de máscaras, marionetas y diverso material anexo, conseguían conducir al auditorio a un estado de salvajismo Pero, en realidad, las fuentes primarias del «psychodelic art» parten de las innovaciones de los últimos años las «Combines», preparadas por Robert Rauschenberg, quien mezcló diversos tipos de diseños y pinturas con los efectos de aparatos de radio, luces y un ventilador eléctrico; las «Happenings», de Allan Kaprow, con un «ambiente» giratorio en el que se reunían efectos de luces, cintas sonoras, telas diversas y motivos anti-humanos; el «Op art». con sus ilusorias vibraciones, y las contorsiones mecanizadas del arte dinámico.

En realidad, todo ello ha sido recogido y aunado por la capacidad de absorción del «psychodelic art». El grupo USCO, en particular, ha ido variando, sin esfuerzo alguno, sus directrices desde el montaje de circuitos audio-visivos multicanales hasta las decoraciones de trenzados tejidos en diversos tipos, y desde «demostrar» las teorías de Marshall McLuhan, a la proyección de las filosofías hindúes. Su arte trata, al tiempo, de conseguir un ajuste en la «divina geometría», y de mostrar a las gentes, de una forma intensa y concentrada, lo que está ocurriendo a su alrededor en cada momento.

Muchos artistas «psychodelic» consiguieron el reconocimiento de su esfuerzo, así como encargos de trabajo para discotecas que ellos enriquecieron con llamativas diapositivas, cintas de film y diversos efectos luminosos. El primer y gran en cargo para la USCO fue el preparar para la gigantesca organización «The World»: dos mil diapositivas, dos horas y media de film en 16 milímetros y construir el sistema de control para el equipo de proyección. Los productores «psychodelic» Jackie Cassen, Rudi Stern y James Morrisett han hecho todo este trabajo en Nueva York.

Las discotecas «psychodelic» han albergado, naturalmente, al «rock and roll». Muchas de las canciones actuales aluden al «ácido» (droga «LSD»). Hay que anotar que algunas emisiones de radio los han excluido por temor de que pudieran estimular al consumo de drogas. Pero su verdadero significado, «ácido rock», va más profundo, «psychodólicamente» hablando, que el simple de ingerir una droga. Y su empleo en la letra de una canción, con un [zumbido], áspero y monótono retumbar de sonido, puede actuar perfectamente como estímulo «psychodelic». En el fragor de un número «rock and roll» rutinario los músicos enfocan un tipo de nota que es repetida y repetida, una y otra vez, más y más alto, hasta que se convierte en un predominante y único sonido. Los sentidos auditivos de los oyentes retumbarán mucho tiempo después de que el numero haya terminado.

Emplea un sonido de zumbido monótono y fuertemente amplificado que puede actuar como un estímulo psicodélico. En medio de un número rutinario de rock 'n' roll, por ejemplo, los músicos pueden concentrarse en un patrón de notas que se repite una y otra vez, cada vez más fuerte, hasta que se convierte en un único sonido invariable. Los oídos de los oyentes pueden sonar mucho después de que el pasaje haya terminado.

La música oriental tiene una fuerte influencia en el «psychodelic rock and roll». y ha dado nacimiento a la «raga rock», derivada de las ragas (antiguas formas melódicas en la India), que Ravi Shankar interpreta en su «sitar» o guitarra oriental George Harrison ha utilizado últimamente este instrumento indio en dos de los nuevos álbumes de los Beatles «Ruber Soul» y «Revolver». Similarmente los Rolling Stones han empleado el «sitar» en «Paint it Black». La expansión de la «raga rock» ha tenido curiosos resultados, pues Ravi Shankar, hace ya tiempo considerado como uno de los intérpretes más esotéricos del mundo, se ha encontrado a sí mismo convertido en un héroe «pop» Este año uno de sus discos fue reeditado para el mercado «pop», y después de último concierto en Londres recibió una oferta para actuar en un espectáculo musical de TV.

Las tiendas especializadas en «psychodelic» están proliferando en ambas costas. La primera de su clase fue la «Psychodelic Shop», en San Francisco, que ofrece desde pantallas en seda con dibujos que sobresaltan la visión hasta el «jazz» oriental, pasando por revistas poéticas y publicaciones gratis para niños del Capitán Maravilla. Nueva York tiene ahora la «Head Shop», con la venta «posters», pisapapeles de brillantes colores y piedras de joyería que distorsionan los reflejos, discos plateados que irradian colores del espectro y que pueden ser llevados como colgantes en las pulseras, pendientes o como discos sobre la frente figurando un tercer ojo.

Las plumas de pavo real, los discos de difracción de luz, los pisapapeles y botones con el «slogan» «Psychedelicize Suburbia» tienen una cosa en común, que es la forma circular de un «mandala», palabra que significa universo para los hindú budistas y ahora para el «psychodelic» Uno de ellos ha llamado al «mandala» una «máquina de meditación». Los «psychodelic» ven «mandalas» en todos los lugares y un productor de cine va a filmar las tapas de las alcantarillas de Nueva York, que él ve como perfectas «mandalas».

Para una mente, ya puesta en situación, casi todo lo que ve puede tener un valor «psychodelic». Los diseños Parsley, por ejemplo, se consideran en extremo pertenecientes al arte. «Se cuidadoso cuando camines sobre una alfombra oriental», advierte el apóstol «psychodelic» Dr. Timothy Leary, «porque puede estar caminando sobre las visiones «psychodelic» de una persona.»

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[1] Traducción de "Psychodelic Art" (Time, 9 de septiembre de 1966).