Dos artículos de José Jiménez Lozano sobre Aldous Huxley ("El profeta Aldous Huxley" (Destino, nº1688, 7 de febrero de 1970); y "Un poco más sobre Huxley" (Destino nº1689, 14 de febrero de 1970)

 

EL PROFETA ALDOUS HUXLEY

QUISIERA todavía decir aún dos palabras sobre los hippies, más que como fenómeno de rechazo de una sociedad o de una huida de ella, como realidad de rechazo de las iglesias cristianas y de búsqueda de una religiosidad personal para conseguir la cual no se ha encontrado inconveniente en acudir hasta el LSD y demás drogas, que tanto estrago están haciendo, entre los jóvenes sobre todo. Y decía, en mi anterior artículo, que tendríamos que hacer cuenta de lo que Huxley, Buda, Hesse o el Bardo Thödol o un Jesús muy «sui generis» ofrecen u ofrecieron a esos muchachos, que las iglesias no les ofrecieran.

Y una primera explicación creo que puede ser esa que di sobre la realidad de la vividura de lo religioso cristiano en la sociedad norteamericana, aunque hay que contar con otros muchos factores. El padre Charles Moeller, en su estudio sobre Aldous Huxley, escribe algo muy agudo acerca del temperamento anglosajón, que creo que tampoco hay que dejar de lado, sobre todo si se tiene en cuenta que el fenómeno hippy ha sido concretamente norteamericano y que Huxley ha sido su «santo patrón»: «La tentación del hinduismo —escribe Moeller— siempre ha sido grande para ciertos espíritus anglosajones: asqueados del marxismo, llenos de resentimiento contra un catolicismo que identifican con los regímenes totalitarios, en plena reacción contra el conformismo victoriano, insatisfechos del anglicanismo oficial, son muchos los que se vuelven hacia la “mística” oriental. Con Somerset Maugham, Huxley es aquí portavoz de una parte de su generación... El mundo oriental ejerce una especie de fascinación sobre el hombre de nuestros días. El relativismo religioso, que considera todas las religiones superiores como equivalentes y sólo diferenciadas por el clima de las civilizaciones que las han visto nacer, por el vocabulario y por los ritos, mientras que su fondo es idéntico, se insinúa frecuentemente en la conciencia cristiana». Exacto. ¡Extraordinarias palabras, escritas en los años cincuenta, que ignoraban que iban a ser el diagnóstico precoz de un estado de espíritu, que diez años más tarde iba a dar nacimiento no sólo a ese movimiento hippy, sino a toda una manera de ser y de estar de los hombres de nuestro tiempo ante lo religioso cristiano! Sólo había un error: creer que esa atracción por lo oriental era especifica de la generación de Huxley, y esta aserción: «Huxley, aéreo Huxley, temo que los hijos de este siglo trágico te encuentren demasiado ligero». No ha sido así, no. Lo han tomado por el propio Evangelio, incluso y quizás, sobre todo, en ese aspecto en el que Huxley resulta más objetable y en el que ha comprometido hasta su reputación de una de las mentes más privilegiadas del siglo: en el asunto de los cielos e infiernos, que el ácido lisérgico pone al alcance de cualquiera

Las cosas han ocurrido de tal forma que Huxley ha aparecido como un salvador. El mundo, tras dos guerras mundiales, no sólo estaba harto de política y de ideologías que terminan en enfrentamientos cruentos, sino que, también en la paz, tomó conciencia de que se estaba jugando con él a través de la propaganda comercial y de que su vida se estaba vaciando de sentido. El alcohol y el sexo ofrecen una escapada y un aturdimiento, pero de esta escapada se vuelve pronto. Todos hemos subestimado el anhelo profundo de este mundo: la oración y la ascesis cristiana. Pero las iglesias, como para borrar una cierta historia y una cierta tradición de huida o de indiferencia hacia las cosas de este mundo, se han precipitado a mundanizarse; esto es, a hacer presencia en las luchas históricas con un ardor que hace olvidar su carácter escatológico, su condición primera de esperadoras y anunciadoras del Reino de Dios. En esta situación, un profeta laico, Huxley, anuncia la necesidad de volver al «eschatón», a «lo de más allá». «A través de una crítica corrosiva del mundo contemporáneo, una repugnancia creciente frente a los grandes políticos-, que, a fuerza de propaganda y de tratados maquiavélicos, prosternan a los hombres ante ídolos embrutecedores antes de conducirlos a los mataderos científicos de las guerras mundiales, en sus anticipaciones cada vez más sombrías del porvenir. Huxley —sigue diciendo Moeller, calcando las propias fórmulas huxleyanas—, convertido en profeta, proclama la necesidad de volver a lo trascendente». Desgraciadamente vuelve sus ojos a la «mística» oriental, reinterpretada de muy peculiar manera y, luego, a las drogas como sacramento de unión con lo absoluto. Y hay que reconocer que esa mística y ese camino sacramental del LSD es más corto, más sensual, más atractivo que la «noche oscura» o la ascesis cristiana; y que ese Dios, confuso e impersonal, es más fácil de aceptar por nuestro yo que el Padre de Nuestro Señor Jesucristo.

Cristo, el Cristo de los evangelios y el de la Iglesia, es un liberador, pero al hombre moderno, por una serie de circunstancias históricas que han modelado su sensibilidad y a consecuencia de una cierta superficialidad de conocimientos sobre lo específicamente cristiano tal y como es, aparece como una traba y una imposición autoritaria; y esa sensibilidad moderna, estragada y herida por tantas tiranías, ya está en rebelión contra toda autoridad y obediencia, y no distingue la obediencia que da muerte, porque es muerte, de la que libera y redime sin humillar al hombre. Sí, es muy difícil hablar al hombre de hoy de Cristo y del Padre que está en los cielos, aunque creo que nunca ha sido fácil, pero esa mundanización de las iglesias, de que hablaba arriba, creo que es la peor de las maneras de hacerlo. El hombre de hoy esperaba y espera que la Iglesia le diga las palabras de vida que guarda y que darán sentido a su vida y se decepciona si en vez de esas palabras, si en vez de ser la Iglesia la vida mística, que en su esencia es y debe ser, le ofrece solamente opciones temporales o discusiones, si no bizantinas por lo menos nada decideras sobre esa última pregunta sobre el sentido de la vida, cuando no enfrentamiento y luchas que se perecen mucho a las que ofrece el mundo político y de las que casi todo el mundo, excepto los beneficiarios de ello, está bastante asqueado.

¿Valoramos, nosotros los cristianos, lo que había de afán religioso en Huxley y, luego, en el movimiento hippy, por ejemplo? Me parece que, con las excepciones pertinentes, no. Y una vez muerto ese movimiento los jóvenes se han visto arrastrados por la nueva «mística», esta vez una mística terrestre y una mística de violencia, de la llamada «nueva izquierda», para la que lo trascendente es irrisión y que se ríe, bastante inconscientemente, de lo «escatológico» o lo insulta como si fuese un ídolo, y, sin embargo, vuelve a embarcarse con ardor —y no niego ni la buena fe ni el idealismo— en la nave de los dioses de este mundo, que pueden aparecer, como el «Che» Guevara, como un paradigma de justicia y una especie de Cristo romántico a lo Víctor Hugo o a lo Michelet — tan viejo es el mito —, pero que en cuanto venzan harán pesar la tiranía de su deidad de la forma que todos sabemos, y de la que Huxley fue profeta.

Es horroroso el precio que vamos a pagar por haber hecho cómplice a la cruz de Cristo con los poderes y los beneficios de este mundo, como cobradora del dinero y de la injusticia, pero sólo la mala fe puede identificar al cristianismo con esos poderes y el señor de este mundo. La historia de la Iglesia abunda en páginas en que esa complicidad es un hecho, pero son menos conocidas aquellas que muestran que si ser hombre tiene todavía algún sentido y si los pobres no han sido devorados por los poderosos, hasta desaparecer de la faz de la Tierra, eso se ha debido a Cristo y a esa Iglesia, que, con todos sus defectos e incluso sus traiciones, tan comprensibles en los hombres, sobre todo si tienen que guardar un depósito tan pesado y explosivo como el de la fe, no ha apagado nunca la mecha de la buena nueva. Aunque no siempre haya sabido ponerla sobre el celemín para que alumbre.

En este preciso instante quizá tampoco acertamos a hacerlo. La palabra «aggiornamento», que tiene un sentido muy preciso, ha suscitado, sin embargo, resonancias sentimentales harto equívocas. Nos ha parecido que el «aggiornarse» exigía el ocultar la cruz y el «eschatón», y hasta hemos comenzado a sentimos un poco avergonzados de ellos. Hemos subestimado a nuestro mundo y seguimos subestimándolo, creyendo que sólo busca los alimentos de aquí abajo, como los que subestiman a los pobres, creyendo que sólo desean el pan y no el honor que les corresponde: su plena dignidad humana. En realidad, deberíamos preguntarnos si este mundo conoce de Cristo algo más consistente que las caricaturescas versiones que le hemos dado y que no hacen precisamente de la condición cristiana la más alucinante de las aventuras humanas: la perfecta «hominización» del hombre, su plenitud. Y apenas es preciso preguntarnos si este mismo mundo sabe otra cosa de la Iglesia que su condición de sociedad bastante totalitaria e incómoda, llena de terrores y complejos de «ghetto» y autodefensa «Al terminar el siglo XVIII —escribe Huxley en su Grey Eminence— el misticismo ha perdido su antigua importancia en la cristiandad y, actualmente, está casi muerto. Bueno, ¿y qué? — puede preguntárseme —. ¿Por qué no iba o morir? ¿De qué sirve, aun cuando viva? Y la respuesta a estas preguntas es que donde no hay visión los hombres perecen y que si aquellos que son la sal de la tierra pierden su sabor nada queda para mantener la tierra desinfectada, para impedir que se suma en un completo decaimiento. Los místicos son canales a través de los cuáles un pequeño conocimiento de la realidad contra al universo humano de ignorancia y de ilusión. Un mundo totalmente no místico sería un mundo totalmente ciego, un mundo de locos. Desde principios del siglo XVIII en adelante el número de fuentes del conocimiento místico ha ido disminuyendo constantemente en todo el planeta. Estamos peligrosamente adelantados en la oscuridad.»

Y esto al menos es de lo que el fenómeno hippy se había percatado bajo la inspiración de Huxley, de Gandhi, de Thoreau o de Hesse. Era algo muy serio y este imbécil mundo nuestro —incluidos muchos cristianos irresponsables— se ha reído de ello; parece que le gusta adentrarse en la oscuridad.

Destino, nº1688, 7 de febrero de 1970, p. 20.

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UN POCO MAS SOBRE HUXLEY

PERO ¿cómo es posible que toda una inteligencia como la de Aldous Huxley cayera en el lazo de la droga para encontrar el absoluto y el «eschatón» que venía anunciando y persiguiendo? Parece que fue en la primavera de 1953 cuando el gran escritor inglés conoció a un joven científico canadiense, el doctor Humphrey Osmond, que se ocupaba de las influencias de ciertas drogas sobre el cerebro humano, y en seguida se ofreció a servirle de cobaya para comprobar si, efectivamente, las visiones de un Eckhart, de un Juan de la Cruz o de una Margarita María de Alacoque o los maravillosos viajes del espíritu de Shri Aurobindo o Vivekananda podían ser alcanzados, de alguna manera, por los alucinógenos Se conoce que Huxley estaba ya muy desencantado de su propia mística o bien le corría prisa comprobar — he aquí la pasión de todo anglosajón el empirismo — la realidad última, que se anunciaba en todos y cada uno de los hermosos textos místicos reunidos, un poco confusamente — como para trastornar la cabeza de cualquiera, esa es la verdad — en su Perennial Philosophy. Y el fruto de esa experiencia con la droga fue un libro alucinante. Las puertas de la percepción, que se convirtió pronto, con sus otros dos libros, el nuevo ensayo sobre este mismo problema -Cielo e infierno y la novela La isla, en el breviario de los hippies y, sobre todo, de los teorizantes del movimiento: Leary, Alpert o Watts, por ejemplo.

Basta comparar, ahora, esos libros con esos otros en que los místicos verdaderos nos hablan de sus experiencias para comprobar que Huxley mismo debió de mostrarse un tanto decepcionado con su excursión a través de la droga. Huxley conocía la mística cristiana y no cristiana como pocos hombres de nuestro tiempo y sabía bien la distancia que iba de una experiencia a otra. No tuvo su noche de conversión, como Pascal, o su noche oscura, como Juan de la Cruz, o su experiencia de la nada, como el maestro Eckhart, pero, desgraciadamente, sí que creyó que ese trance que produce la droga le ponía de alguna manera en el umbral del «eschatón», incluso tomó una dosis, a la hora misma de la muerte, ocurrida el mismo día y a la misma hora en que caía asesinado el presidente Kennedy. Y de esto a la proclamación de Alpert sólo había un paso «No estéis ya tristes — les dijo a un nutrido grupo de estudiantes de la Universidad de Harvard—. El verdadero Dios ni ha muerto, ni incluso está perdido. Sencillamente nos espera en lo más profundo de nuestros espíritus y yo estoy convencido de que solamente una espiritualidad exacerbada, mejor aún, por ser más rápida, una droga psicodélica puede conducirnos a este infinito poder. Haced como yo y conoceréis entonces la alegría y el terror total: veréis el rostro de Dios».

Esto era una religión. ¿Cómo no iban a abrazarse a ella miles de corazones sedientos, en un mundo que sólo ofrece la muerte y el odio como espectáculo y en el que los medios de comunicación en buena parte sólo sirven para hacer cada día al hombre menos hombre, más oveja, más manejable? Por la noche, cuando Pascal cerraba la puerta de su cuarto tras de sí, tenía que pensar en la muerte y en el sentido de la vida, tenía que buscar y perseguir a lo absoluto hasta que le hablase, pero en nuestro mundo se enciende la televisión y nos proyectan Los intocables. Nuestros abuelos querían ir al cielo y ver la cara a Dios, pero hoy se quiero ir a la Luna. Nos basta con esto. Pero no. No nos basta con esto. Muchos hombres, como los hippies —todos los hombres, aunque no lo sepamos ni nosotros mismos—. quieren ver la cara de Dios, insisto en que las iglesias han decepcionado esta sed. Un hippy le confiesa a Michel Lancelot «Dudamos en emprender este camino (el de la droga). Antes de tomar esta decisión, de cuya gravedad éramos conscientes, hicimos un último intento en las iglesias clásicas de nuestra infancia "Ayudadnos a encontrar a Dios”, pedimos. Éramos miles los norteamericanos que nos encontrábamos ya en esta fase de deriva religiosa. ¿Y qué respuesta encontrábamos? Los sacerdotes, los rabinos, los popes seguían predicando sus viejas historias polvorientas e inverosímiles, o bien disputaban sobre las necesidades del celibato de los sacerdotes o de la anticoncepción Buscábamos a Dios y se nos hablaba de píldoras».

Y claro está que las iglesias tienen que predicar historias «inverosímiles»: el escándalo de la cruz. Mas éste creo que no decepciona a nadie Sólo nos aterra a todos. Lo que nos decepcionan son las píldoras y las recetas o esa fe tan escasa que se manifiesta en todas las claudicaciones ante el espíritu del mundo o las ventajas materiales del poder y del dinero. Claro está que las iglesias saben muy bien que quien ve a Dios se muere, que no hay recetas fáciles para sentirle, que el único reflejo del rostro divino es el del hombre hermano nuestro y que nuestra vida, sobre todo en nuestro mundo, son los terribles tres días que transcurren entre la muerte del Señor y la Resurrección y que han de ser vividos en la esperanza. Ninguna droga, ninguna alucinación, ningún engaño puede sustituir a esta nuestra difícil esperanza. ¡Si Huxley, tan religioso, hubiera tenido fe!

Pero se asió incluso a la droga y, desde luego, a su etérea mística, con tal de conjurar la realidad de nuestro mundo «¿Para que servimos en la sociedad actual? — dijo en el paraninfo de la Universidad de San Francisco, durante unas conferencias del 28 al 30 de junio de 1960—. ¿Para qué servimos? ¿Para carne de cañón? ¿Para consolidar el poder de los que gobiernan? ¡No! No creo —y es un verdadero acto de fe— que el hombre está sobre la tierra para realizar sus propias posibilidades, las alegrías que le reserva su ser, en el seno de una sociedad que — hay que reconocerlo — no tiene nada de divertida.» Y habló, a seguido, de que hay que preservar a la juventud del enorme y tremendo peligro de la propaganda y, sobre todo, de la televisión, que fabrica cerebros a su capricho Luego añadió; «Todas las grandes religiones han hablado de la importancia del amor — caridad cristiana o compasión universal de los budistas— increíble paradoja: el único pueblo donde he encontrado el amor total hacia el prójimo era el apenas civilizado de los Arrapesh, en Nueva Guinea, del que ha hablado Margaret Mead ¿No es el colmo?» Sí, es realmente vergonzoso; pero Huxley no ignoraba el amor de un Vicente de Paul, que él mismo ha destacado tan soberbiamente, y de muchos miles de otros cristianos que permanecen siendo libres y siendo hombres, precisamente porque saben que sólo Dios es el absoluto. Huxley sabía muy bien que al campesino iletrado, que reza el rosario y da un poco de sopa al mendigo que se la pide, ningún daño puede hacerle la televisión. Sabe que son sombras chinescas, un poco más perfectas que las que él hace con las manos para entretener a sus nietos, y se ríe a sus anchas de la propaganda. Desde luego, cree antes en un milagro del santo de su devoción que en los paraísos sociales y políticos que se le ofrecen, o en las maravillas de la ciencia y en la mística de Los intocables y demás necedades de la caja luminosa; y eso le hace ser, como hombre, infinitamente superior a muchos superdesarrollados, fascinados por los dioses y las diosas de nuestro tiempo. Y esto lo digo, no por ninguna clase de reaccionaria y estética nostalgia de la vieja cultura agraria, cuya muerte celebramos ahora como si todo lo que se va a derivar de ella fuese a ser una bendición, sino porque la capacidad de fe en el Rostro que nunca se ha visto y la esperanza en Él califica a un espíritu como muy superior a aquel otro que sólo acepta lo que toca o que cree en fábulas paradisiacas que lo hagan eternamente joven y rico y en las realidades que pregona la propaganda

Huxley sabía todo esto muy bien, repito. Sabía cuán profundamente exacta es la aserción del teólogo ortodoxo Evdokimov, según la cual -el monaquisino, vuelto hacia el "eschatón", ha cambiado en otro tiempo la faz del mundo»; es decir que la oración y la búsqueda de Dios. lejos de ser ningún opio, han movido montañas «Vale la pena recordar —escribe Huxley— que la orden benedictina debe su existencia a la aparente locura de un joven que, en lugar de hacer lo que le correspondía, lo razonable, que era estudiar en las escuelas romanas y llegar a ser un administrador bajo los emperadores góticos, se aisló, y, durante tres años, vivió solo en una cueva en las montañas. Cuando se hubo hecho «un hombre de mucha oración» volvió, fundó monasterios y estableció una regla para llenar las necesidades de una orden, que se perpetuaría a sí misma, de contemplativos que trabajan intensamente En los siglos siguientes esta orden civilizó el noroeste de Europa, implantó o restableció los mejores métodos agrícolas de su tiempo, proporcionó los únicos elementos de educación entonces disponibles y conservó y diseminó los tesoros de la literatura antigua. Durante generaciones, el benedictismo fue el principal antídoto contra la barbarie. Europa tiene una incalculable deuda con ese joven que, porque estaba más interesado en conocer a Dios que en vivir y aun «hacer bien en el mundo», abandonó Roma por esa madriguera, en la ladera de la colina sobre Subiaco».

A su manera, Aldous Huxley ha sabido hablar a los jóvenes de su tiempo como Benito de Nursia lo hizo en el suyo. Y tiene razón, en gran parte, el padre Moeller cuando escribe que Huxley es un profeta sin cargamento, pero seguramente no es suya la culpa si no ha habido demasiados Benitos entre nosotros para enseñarnos a buscar a Dios en la oración y en la ascesis y a luchar contra la barbarie de esta civilización, que cree en la fuerza bruta y la práctica con métodos industriales y ha industrializado la mentira y la superficialidad; que promete nuestro espíritu a la nada y nuestro cuerpo a los cañones o al campo de concentración. Los hippies no acertaron con el camino de su liberación, pero al menos, como su San Huxley-, no se resignaban a ese destino cruel y estúpido. Esto al menos tenían de cristianos, y Francisco, o Benito, o Vicente de Paul les hubieran realmente mostrado el rostro de Dios, sin robarles su cerebro de hombres en la embriaguez del LSD.

Destino nº1689, 14 de febrero de 1970, p.17.

"San Francisco y los hippies" de José Jiménez Lozano (Destino, Nº 1687, 31 enero 1970),

 

SAN FRANCISCO Y LOS HIPPIES

HACE algunos meses las «Informations catholiques internationales» publicaron un dossier sobre los movimientos juveniles de protesta: beatniks, hippies, etc., y en la portada de dicho número aparecía un hippy vestido con hábito franciscano. Era una insinuación, una invitación a la reflexión o, quizás, una pequeña «boutade» no exenta de ternura. Pero fray Bertrand, un franciscano de Burdeos y lector de las «I.C.I.» se ha tomado la cosa muy en serio, porque en realidad esto de los hippies, aunque estén ya muertos, quizá para nuestra desgracia es algo muy serio, y ha escrito a la revista una carta realmente franciscana, pero por eso mismo llena de firmeza y hasta de tremendas afirmaciones nada halagadoras para el mundo cristiano.

Fray Bertrand comienza diciendo que no es exactamente así como vestía san Francisco, tal como aparece en la foto el muchacho hippy con un hábito franciscano, sino que Francisco habla vestido el humilde traje de los «minores», la pobre gente de su época, pero que «los franciscanos, para ser precisamente fieles a este otro muchacho contestatario — Francisco de Asís —, han dejado en el armario el hábito — por lo menos la mayor parte — para reencontrar el espíritu que hizo abandonar a Francisco su traje burgués para tomar el de las pobres gentes. Y Francisco contestó su tiempo, uniéndose con todos los que en toda época de la historia hacen avanzar al mundo hacia mayor fraternidad y justicia, la masa de los pobres. Abandonó el ideal de nobleza y dinero de la burguesía mercantil para unirse a los «minores», que iban a volver a hacer caminar a la historia inmovilizada por el feudalismo. Y por la Iglesia de su tiempo, cómplice de ese feudalismo. Que los hippies miran del lado de Francisco, eso para mí no tiene duda y el que le reencuentren mal es algo que debe de suscitar mi crítica sobre mí mismo y la de la Iglesia, naturalmente. Antes de criticar a estos chicos y chicas que hemos decepcionado y para los cuales nuestro lenguaje religioso no tiene objeto de significación en el tiempo que vivimos. Sería demasiado fácil para los cristianos emitir juicios sobre empresas manifiestamente erróneas sin preguntarse primero si no son ellos, en gran parte, la causa de tales tentativas desesperadas. El mundo capitalista, al que la Iglesia oficial no cesa de aponer su apoyo, ha dado el nacimiento a estos chicos, que no saben y no pueden vivir ya sin droga, sin fabricarse un mundo irreal que los «consuele» del que nosotros hemos fabricado. ¿Acaso no estamos nosotros mismos drogados por el dinero y por las ganancias? Estos muchachos no quieren ser, en el Vietnam, los soldados del capitalismo; y de Cristo, como decía Spellman, Francisco, cuando la cruzada, se pasó a los musulmanes. He aquí, entre otras cosas, lo que me sugiere esta foto. Una gran ternura por este mundo y una gran cólera por los fariseos y los usureros, y también una voluntad de recomenzar, con Francisco, la lucha en compartía de los pobres».

Me parece que la carta de fray Bertrand, por ser precisamente una carta, es quizá demasiado espontánea y poco matizadora, pero da en diana y, sobre todo, muestra, en su acusadora desnudez, el hecho de que un movimiento como el movimiento hippy ha nacido, entre otras cosas pero de manera muy especial, de una gran decepción ante las iglesias cristianas. Y esto nos obliga a formularnos esta tremenda pregunta: ¿De qué credibilidad gozan, hoy, estas iglesias? ¿Será posible volver a ganar la confianza del hombre moderno y sobre todo de las jóvenes generaciones? Los hippies nacieron como movimiento religioso ante la insatisfacción de una religiosidad, como la norteamericana, con aspectos demasiado visiblemente materialistas, como en general sucede en todas las iglesias demasiado confortablemente establecidas pero con características mucho más agudas.

Michel Lancelot, en un excelente libro sobre el tema de los hippies, habla, por ejemplo, de la confortabilidad americana de ciertas formas de piedad, que, en un catolicismo como el francés, siempre un poco jansenista, causaban un singular escándalo precisamente por los años en que, en la propia Francia, se estaba intentando, con tantos desgarros y dramatismo, la experiencia de los curas obreros: «¿Imaginamos, por ejemplo —escribe—, que en los «drive in churches» se puede asistir a misa sin dejar el coche? "Ite misa est", pone en marcha el automóvil y parten». La cosa recuerda demasiado a nuestra «misamanía», es decir, a esta moda que entre nosotros ha hecho nada menos que de algo tan serio como la misa una especie de decoración o quizá de aperitivo o de respetabilidad con la que se adorna cualquier acto social: una imaginación, una feria o cualquier otra cosa. Pero he aquí las consecuencias: «Un estudiante católico, a quien yo estaba encuestando, me dijo: "¿Hay que asombrarse de que en estas condiciones la Iglesia católica norteamericana no haya dado desde su fundación ni un gran místico, ni un santo?". Finalmente, aunque la religión y el Estado estén separados como, por ejemplo, en Francia, se va viendo cada vez más claro, desde la guerra, que esta separación no es más que formal. A excepción de algunas sectas importantes las otras grandes religiones cristianas apoyan, generalmente, al Gobierno de la Casa Blanca, haga lo que haga o sea el que fuere» El célebre discurso del cardenal Spellman de la Navidad de 1966, a que alude fray Bertrand, está en esta línea y produjo entre la mayoría de los jóvenes que tenían de Cristo y de Dios un concepto noble el más catastrófico de los efectos. «¿No cree —me dijo un estudiante de teología— (y sigue hablando Lancelot) estar oyendo uno de aquellos sermones de san Bernardo: "Golpea con arma intrépida a los enemigos de Cristo, seguro de que nada puede separarte de la caridad de Dios?" Es ridículo. No estamos ya en la Edad Media; si debemos ganar, como creo y espero, será por razones políticas y económicas. Dios es amor y no tiene nada que hacer en la lucha que debemos llevar contra el comunismo.»

Pero todavía hay más, lo religioso en Estados Unidos ha perdido de tal manera su carácter de trascendencia y seriedad, y conceptos como los de Dios o Cristo han experimentado una tal inflación —la televisión anuncia a Dios y el «Playboy» lo sitúa tan tranquilamente junto a su mercancía erótica, ni siquiera lujuriosa— que ya no quieren decir gran cosa. Por lo menos nada que merezca la pena. Apenas solamente que por aceptar esos nombres se es buen americano, que se adhiere uno a lo que Will Herberg ha llamado el «triple melting pot» o curiosa mezcla de catolicismo, protestantismo y judaísmo, que, por no ser, no es ni explosiva. No es nada. No es de extrañar, pues, que en estas condiciones y circunstancias haya nacido allí la teología de la muerte de Dios y, desde luego, el desencanto de los hippies, que quieren encontrar la razón de su ser hombres y han constatado que las iglesias les hablan de la anticoncepción o de política. Han querido ver «la cara de Dios», cómo cantan, y se les ha señalado el LSD como sacramento para ese encuentro. Es trágico.

El templo hippy es muy heterogéneo y pintoresco si se quiere, pero no podemos reírnos de este pintoresquismo. Ni siquiera sonreímos. Nos muestra, muy a las claras, cuál es la zona del corazón y de la inteligencia de los hombres y mujeres de hoy, a cuyas preguntas no hemos respondido, o cuyas ilusiones hemos decepcionado cruelmente En ese templo están Jesús, Buda, el Bardo Thödol, Aldous Huxley, Thoreau, Whitman, Hesse y Emerson; y Gandhi, por supuesto. En cierto sentido, también Teilhard y san Francisco. Los hippies han tratado de forjar una religión de la vida y de la alegría, del amor y de la no-violencia; y han buceado en todas las religiones históricas y en el pensamiento de unos cuantos espíritus humanos de nuestro tiempo, realmente excepcionales como Huxley, para levantar una nueva religión irónica y universal. Han pretendido volver a la naturaleza y, desde luego —hay que quitarse el sombrero, amigos míos—, han pisoteado el becerro de oro, al dinero, nuestro dios y señor. Este es un pecado irremisible que no les va a perdonar nuestro mundo.

Desde luego su aventura, más, digamos, carismática y cardiaca que intelectual y sistematizada, mostró, desde el principio, su lado menesteroso y, sobre todo, esa su debilidad filosófica. Así han podido ser liquidados como movimiento en poco más de dos años. Por un lado, la sociedad consumista, contra la que protestaban, les ha convertido en espectáculo y en irrisión y, por el otro, han sido barridos por otros grupos de jóvenes sin su inquietud mística y con una clara filiación marxista. Y luego ha estado, además, la tragedia de la droga, con su peligrosidad individual y social. Pero ¿no nos dice nada el que miles de jóvenes espiritualmente inquietos —esa misma juventud que a través de toda la historia occidental ha llenado los monasterios de vida más rigurosa y espiritualidad más amplia y que ha estado a la cabeza de todos los movimientos de reforma cristiana—, tratando de buscar a Dios, hayan considerado muerta nuestra fe?

Habrá que hacer buena cuenta de lo que Huxley, Gandhi, Thoreau o Whitman han dicho a estos muchachos para conquistarlos tan plenamente. Habrá que percatarse de su propia esperanza en Cristo y comparar esta esperanza con el Cristo que les hemos presentado. Y habré que aceptar, en fin, con fray Bertrand, de Burdeos, que hemos levantado un mundo tan inhumano y hemos hablado de un Dios tan extraño, asociándole, además, a nuestros propios odios y negocios, que hemos forzado a huir de ese mundo y de ese Dios a miles de hombres y mujeres, confiados en las promesas del LSD. Porque también hemos sido impotentes para ofrecerles, como algo vivo y excitante, las vías del maestro Eckhart, de san Juan de la Cruz o de Pascal. Y hemos tenido temor en mostrarles las de Francisco de Asís, el realmente terrible «contestatario» del siglo XII, que destruyó tranquilidades y provechos o «status» secularmente viciados, fustigó a la sociedad y a la Iglesia de su tiempo y se desposó con la pobreza Una cosa que parece poética pero que en verdad es horrible; es una crucifixión, la cercanía del Dios Vivo, que diría el Huxley de The Perennial Philosophy, ese breviario del hombre moderno a quien no calman los alimentos de este mundo y decepcionan las iglesias.

José Jiménez Lozano Destino: Año XXXII, No. 1687 (31 enero 1970), p.17.

"Habla Herbert Marcuse" (P. Dommergues y J. Palmier, ABC, 8 de diciembre de 1974, pp. 172-173, 175 y 178-179.)

 

¿CÓMO caracterizarla Vd. el estado actual del capitalismo occidental?

—Hoy en día para defenderse, el capitalismo se va precisado a organizar la contrarrevolución en el interior del país y fuera de sus fronteras. En los Estados Unidos la reacción se hace patente por el refuerzo de los controles, la censura directa o indirecta, la supresión o la opresión de la oposición radical, las técnicas de condicionamiento. La contrarrevolución es ampliamente preventiva: todo este aparato se está montando cuando no existe actualmente ni el más mínimo peligro de revolución en los paisas más avanzados. El miedo a la revolución une los intereses y vincula entre si las distintas formas de contrarrevolución; abarca toda la gama, desde la democracia parlamentaria hasta la dictadura reconocida, pasando por el Estado policial. El capitalismo se reorganiza en el plano nacional y en el plano global para hacer frente al espectro de una revolución que sería la más radical de todas las revoluciones históricas. Sabe perfectamente que, en el caso de que se produjera un cambio profundo en al país más desarrollado y más poderoso del mundo, la constelación de la esfera política se vería modificada de una forma fundamental, lo cual podría, fácilmente significar el fin del sistema capitalista.

—¿Quién gobierna América?

—Se han propuesto recientemente numerosas teorías en cuanto a este problema. El análisis geográfico del conflicto entre las industrias más antiguas y los Bancos del Este, por una parta, y, por otra, las industrias más recientes, en cierto modo «arribistas», del Sur y del Suroeste (por ejemplo, en el campo del petróleo en Tejas), no tiene en cuenta los intereses comunes de la burguesía que convergen en las decisiones más importantes. En cuanto al nacimiento de una nueva clase poseedora del saber y competidora del poder junto con la clase dirigente, este concepto, desarrollado por Galbraith y Daniel Bell, hace caso omiso de que los tecnócratas no son dueños de sus decisiones, de que dependen de la clase dominante y de que evolucionan sólo en su ambiente. El análisis de C. Wright Mills sigue siendo el más adecuado. La clase dirigente está compuesta por tres grupos bien diferenciados: los directores de las grandes sociedades, los políticos y los militares.

—¿Quién toma la decisión final?

—Es difícil afirmarlo con certeza. En mi opinión, las decisiones son, en general, el resultado de un compromiso. Pero, en última instancia, quien decide es el gran capital: y el refuerzo del dominio ejercido por este grupo está asegurado por los estamentos político y militar.

—¿Cuál es la diferencia entre la burguesía clásica y la burguesía actual?

—La burguesía actual sigua siendo la clase dominante, pero, como tal, ha sufrido una serie de cambios significativos. Su descomposición —incluso su desintegración— se hace patente en la reducción de la diferencia entre negocios legales e ilegales: el poder de la Mafia se extiende a todos los campos. Esta descomposición está en estrecha relación con una violencia que no hace sino aumentar, violencia legal y extralegal; violencia gratuita en muchos casos; violencia política en una gran medida. Es inútil recordar la serie de asesinatos que se inició con el de Malcolm X para concluir con los de los Kennedy. ¿Me he olvidado alguno? No lo sé. La burguesía constituye hoy menos que nunca un grupo monolítico. Los conflictos en su seno son tal vez más graves que los que la oponen a las masas. La burguesía, hoy en día, sigue desarrollando las fuerzas de producción, pero, a diferencia de la burguesía clásica, lo hace en una dirección cada vez más destructora, despilfarrada y represiva; me refiero a la producción de cosas superfluas, al armamento y al empleo de la electrónica en la vigilancia y control de la población, etc. Es esto, pues, lo que distingue a la actual clase dominante de la burguesía clásica, la cual, según Marx —y esto debe repetirse hasta la saciedad— tenía una misión de progreso.

—¿Quién ha puesto fin a la guerra del Vietnam?

—Se han dado presiones contradictorias. Por una parte, la oposición de los estudiantes y de la intelligentsia, en general, ha desempeñado un papel esencial. Pero la oposición se ha fraguado también, y no parece haber dudas en cuanto a esto en las clases medias o incluso en una fracción de la clase dirigente que consideraba cada vez mis claramente que la guerra resultaba demasiado costosa. Pero no deben olvidar ustedes que no se puede hablar realmente del fin de la guerra del Vietnam, ya que prosigue bajo diversas formas, no sólo en el Vietnam, sino en la totalidad de Indochina, como demuestran las recientes incursiones aéreas contra las zonas liberadas y el mantenimiento en gran escala de la ayuda americana. La discusión en el Congreso del presupuesto nacional es la ocasión ideal para que el gobierno survietnamita solicite un incremento de dicha ayuda en armas y en dinero. Cuando resultó evidente que el Congreso no tenía la intención de votar ninguna nueva ayuda, al Pentágono descubrió de repente unas reservas importantes cuya existencia habla olvidado. Así, pues, el Vietnam podrá recibir una sustancial ayuda sin necesidad de la aprobación del Congreso.

—¿Cuáles son las nuevas formas del imperialismo americano en el exterior?

—Hoy en día, el imperialismo no se manifiesta ya esencialmente por la ocupación franca y visible de un país, sino que actúa mediante otras formas más o manos directas de penetración y de explotación económicas. No se trata tanto de exportar capitales cuanto unidades de producción hacia los países donde los costos de fabricación son inferiores Por otra parte, los países imperialistas pueden contar cada vez más con la colaboración de los gobiernos indígenas del tercer mundo, los gobiernos fascistas y las dictaduras militares para reprimir, los auténticos movimientos de independencia y someter a dichos países al poder de la metrópoli. Es este el caso, sobre todo, de Hispanoamérica.

—¿Puede hablarse aún de democracia?

—Se puede hablar de un estamento democrático en la medida en que el sistema no se sostiene, o por lo menos no todavía, gracias al terrorismo, o gracias a métodos terroristas, excepto en situaciones extremas. En condiciones normales, el sistema puede confiar en el proceso democrático porque este último está ampliamente manipulado. Me he referido en muchas ocasionas a la paradoja de una democracia en la que un candidato a las elecciones debe poseer una auténtica fortuna si quiere tener la más mínima posibilidad de resultar elegido. Si bien es evidente que todavía se respetan las libertades y los derechos cívicos, las recientes decisiones del Tribunal Supremo demuestran que se está acelerando el proceso de corrosión y reducción de dichos derechos y libertades. Considero que existe un límite inherente a la democracia: no al sistema democrático en sí mismo, sino al sistema democrático en cuanto forma política del capitalismo. Yo no creo que la democracia parlamentaria burguesa siguiese siendo una democracia si existiese el peligro real de que más de la mitad de los votos fueran hostiles al «establishment».

—¿Cuáles son las consecuencias del asunto Watergate?

—Creo que no deben sobreestimarse sus consecuencias a largo plazo. Cuanto más pienso en este asunto, más me convenzo de que se trata de conflictos, de antagonismos y de tensiones en el seno de la clase dominante y entre sus lacayos. La destitución de Nixon no ha constituido en absoluto nada bueno para la oposición; Ford se convirtió en el salvador, en el «hombre puro», y tras él se reagruparán los electores republicanos en 1976 y en 1980.

—¿Encuentra Vd. una diferencia real entre los intereses que representan los demócratas y los que defienden los republicanos?

—Existen, evidentemente, diferencias entre ambos partidos; y hasta el momento presente el partido demócrata se ha considerado como un partido del pueblo más que de los patronos y del gran capital. Creo, sin duda, que hay una gran parte de mito. Considero, sin embargo, que las principales fuerzas económicas se hallan tras el partido republicano y no tras el partido demócrata. Pero no deja de ser cierto que los dos partidos están determinados a preservar el sistema. Creo, con todo, que la sustitución de la actual administración por un gobierno demócrata entraría en la categoría de un mal menor.

—¿Cómo han conseguido contener a los pobres, a los marginados, a los parados, que representan la cuarta o la quinta parte de la población?

—No están organizados, no tienen conciencia política, no ven ninguna posibilidad de salir adelante. Sin hablar, además, del antagonismo que desde siempre ha existido entre la gran mayoría de la población dependiente —esencialmente la clase obrera— y todos aquellos grupos que viven en el límite de la pobreza o por debajo de este límite. En términos marxistas, constituyen una espacie de ejército industrial de reserva, y, en términos psicológicos, encarnan a los ojos de los que tienen un empleo, de los que pueden vivir con sus salarios o con sus sueldos, la imagen de lo que ellos mismos podrían llegar a ser si perdiesen su colocación.

—¿Qué papel han desempeñado la inflación y la crisis energética en el capitalismo y en la conciencia de clase?

—Es un caso típico de la ambivalencia de las tendencias del nuevo capitalismo. Por un lado, la crisis energética ha reforzado incontestablemente a las grandes sociedades, que han aumentado sus beneficios de una forma fantástica. Por otro lado, la inflación ha acelerado el proceso de concentración económica, la dependencia de la población a incluso su integración. Por ejemplo, tras algunas semanas de racionamiento de la gasolina, la gente se consideraba afortunada de pagar unos precios más altos con tal de poder comprarla de nuevo. No ha habido ningún tipo de protesta. Pero, por otra parte, la inflación y el paro pueden reactivar la conciencia radical en la clase obrera. Lo esencial residirá entonces en la relación de fuerza entra el militante activo y la burocracia sindical. ¿Durante cuánto tiempo aún podrán los dirigentes sindicales contener las reivindicaciones obreras en el marco del sistema capitalista?

—¿No ha sugerido Vd. recientemente que el dilema ante el cual nos encontramos, y no sólo en los Estados Unidos, es el de transición hacia el socialismo o transición hacia el neofascismo?

—Actualmente considero que las tendencias autoritarias y antidemocráticas en los Estados Unidos son más fuertes que tas tendencias contrarias. A este propósito quisiera resaltar el papel político de la corrupción. Los americanos necesitan vitalmente la presencia de un hombre fuerte, de un verdadero líder. Es un factor importante. También lo es el desencadenamiento extremo de la violencia, el aumento del poder de la Policía y de la Guardia Nacional, la legislación que sanciona este reforzamiento del poder. E igualmente la falta casi total de alternativas para la clase obrera, que rechaza al sistema soviético y no posea ninguna otra imagen del socialismo.

—¿En «Marxismo soviético» y en «El hombre unidimensional» critica Vd. el «socialismo estatalizado». ¿Cómo definirla Vd. un socialismo auténtico?

—Ante todo, como un estilo de vida cualitativamente diferente. El grado de riqueza social, de desarrollo económico e intelectual alcanzado hoy en día permite levantar y construir una sociedad socialista con unos valores y unas necesidades nada transformados. Lo esencial no consiste ya en desarrollar las fuerzas productivas, sino en reorientar radicalmente la producción hacia una vida en la que serían desterrados el miedo, la violencia y la represión inútil. Una existencia en la que vivir no sería ya sólo un medio para ganarse la vida, sino un fin en sí mismo, y en la que se aboliría la productividad destructiva. Esta transformación radical de los valores se ha convertido en una posibilidad concreta a partir de la segunda mitad del siglo XX, y modifica considerablemente la imagen misma de la sociedad socialista. Pero supone, en primer lugar, la socialización de los medios de producción, el control de los mismos por lo que Marx denominó «la libre asociación de los individuos», una economía planificada orientada hacia la abolición de la pobreza y de la penuria y el desarrollo de las necesidades de esparcimiento y de placer. Sería también preciso emprender una reconstrucción radical y estética del medio ambiente, en la perspectiva de una existencia no violenta, que representaría la negación del principio de rendimiento. Dicho en términos freudianos, todo ello significaría la sustitución de este principio de rendimiento por un principio de realidad, completamente diferente que permitirla una auténtica liberación de la existencia. Este nuevo principio de realidad ya no negaría el principio de placer, puesto que implicaría el ocaso progresivo del trabajo alienado y de la «ética del trabajo» y su sustitución por un trabajo creativo, de tal forma que la creatividad ocuparía un lugar cada vez más importante en la vida de cada individuo.

—¿Qué papel desempeñaría la «emancipación de los sentidos» en esta transformación global de la existencia?

—Los hombres aprenderán otra vez —si es que alguna vez supieron— a percibir, a sentir, a tocar las cosas, ya se trate de simples objetos o de seres. Estas formas de percepción totalmente nuevas se orientarían hacia una transformación del mundo que permitiría a los hombres vivir desarrollando al mismo tiempo sus facultades de goce, de creatividad y de amor.

—En «Hacia la liberación», ¿concede usted una gran importancia a la esfera estético-erótica y a las «nuevas necesidades» que surgen entre los jóvenes. Llegó Vd. incluso a calificar su revolución de «moral» y de «estética» ...

—Doy a la palabra «estético» su sentido original: «referido a los sentidos», y no su sentido limitado: «referido al arte». La importancia de esta revolución estética está íntimamente vinculada a la transformación progresiva dek cuerpo. El cuerpo debe llegar a ser un instrumento de placer en vez del instrumento del trabajo alienado Esta transformación conducirá a una nueva experiencia de la vida. Esto mismo entendía Marx en sus primeros escritos por «emancipación de los sentidos». Como es lógico, dicha cuestión ocupa ya una menor extensión en su obra posterior, ya que la imagen de una sociedad socialista exige ante todo un análisis preciso de la dinámica del sistema capitalista y de sus tendencias históricas y empíricas. Las realizaciones del sistema capitalista han ensanchado considerablemente las posibilidades reales de liberación. El envite es el ser humano, tanto su cuerpo como su espíritu. El concepto de la emancipación de los sentidos no es ya un concepto filosófico, sino un concepto fundamentalmente político que tiene su aplicación en una práctica radical. Cada uno de nosotros sentimos hoy en nuestro espíritu y en nuestra sensibilidad la opresión vivida. Al rechazar un mundo que, en nombre del bienestar, confunde crecimiento y destrucción, barbarie y confort, despilfarro y libertad, la juventud de las sociedades industriales se rebela en nombre de unas exigencias que son tanto morales como políticas y estéticas.

—La expresión «liberación sexual» no es ya tan sólo un «slogan» revolucionario. Manipulada por el sistema, ¿no permite acaso justificar ciertos comportamientos represivos?

—Frente a la exigencia de una sexualidad más libre, que se opone simultáneamente al principio de rendimiento, al trabajo alienador y a la ideología represiva, es preciso distinguir las falsas liberaciones y los falsos sueños. Es lo que he denominado en «El hombre unidimensional» la «desublimación represiva». Hay algunos ejemplos sorprendentes en la industria «Play-Boy», con la comercialización del cuerpo, especialmente del cuerpo de la mujer como símbolo universalmente tasable de la sexualidad. La práctica que consiste en correr desnudo por la calle («streaking») representa un caso de desublimación represiva. Quienes de esta forma enarbolan su desnudez están a un tiempo tan culpabilizados y tan avergonzados que, en muchas ocasiones, se cubren u ocultan el rostro. Es imposible organizar la liberación sexual, pues nos enfrentamos siempre con esta misma apariencia de circulo vicioso: no hay liberación individual sin liberación social, pero, al mismo tiempo, la liberación social implica la liberación de todos y cada uno de los individuos.

—¿Qué evaluación puede hacerse actualmente del potencial revolucionario que caracterizaba a los años 60?

—En lo tocante a los negros, el movimiento era en gran parte político y radical, en la medida en que estaba encaminado a cambiar tanto las instituciones como las relaciones en el seno del sistema. Hoy en día la tendencia principal se orienta hacia la democratización del movimiento: se ha pasado de una posición militante —¿estaría permitido decir anarquizante? — a una forma de reformismo democrático. El partido de las Panteras Negras, que fue en su origen una organización radical, opera actualmente dentro del ámbito legal del sistema capitalista.

—¿A qué se debe esta modificación?

—A que ya no hay lugar, ni siquiera en el movimiento negro, para una acción revolucionaria. Sería en exceso condescendiente el reprochar a los negros esta desradicalización. ¡Cómo si el mero hecho de que sean pobres o estén más oprimidos justificara el que hayan de ser radicales! No se puede condenar a unos reformistas en una situación en la que no hay lugar ni para la más mínima forma de radicalismo. Por otra parte, no creo que se pueda hablar actualmente de una base marxista en los negros o en los chicanos. Existen, desde luego, grupos marxistas, pero están marginados.

—Volvemos a una pregunta tradicional: ¿Por qué la clase obrera americana tiene tan poca conciencia de las luchas de clases, comparadas con el movimiento obrero europeo?

—Puede Vd. comprender esta diferencia si compara las condiciones de vida de los obreros con las de sus padres. Cada familia tiene un coche, a veces dos, hay aparatos de televisión... ¿Qué quiere Vd. que piensen? Quiere Vd. imponerles su idea de la revolución y, evidentemente, ellos la rechazan. Desde luego, hay excepciones, entre los jóvenes, sobre todo. Pero los obreros han sido educados en un tipo de sociedad en la cual tener dos coches o dos frigoríficos es completamente normal. No han sido ellos quienes han hecho esta sociedad, sino que forman parte de ella. Si viviera Vd. en América, a menos de estar marginado o extremadamente politizado, le resultarla muy difícil no conformarse al estilo de vida... No los censuro —sería estúpido—, pero no puedo evitar el darme cuenta de esa integración. Desde luego, nadie llama a su puerta, le pone un revólver debajo de las narices y le dice: «¡O me compra un televisor, o te liquido!». Puede Vd. rechazarlo, decir que no necesita para nada esa porquería, pero se ve usted sometido a diferentes tipos de presiones, y no son las físicas las más solapadas. No se da el policía que le obliga a comprar un televisor, pero se da el chaval que vuelve del colegio y le dice a su padre: «Charly tiene dos teles.» Concibo, sin embargo, un padre imaginario, que le contestara a su hijo: «Me importa un pito saber cuántas televisiones tiene Johnny», pero que luego le explicara el porqué. Nadie le impide obrar así. Entre la presión a que se ve Vd. sometido y que le empuja a consumir y el terror fascista, media un abismo.

—¿Cómo explicarla Vd. la relativa debilidad del movimiento estudiantil americano, comparado con los movimientos europeos?

—En primer lugar, el movimiento estudiantil se ha desarrollado a partir de dos cuestiones no tan apremiantes actualmente: el reclutamiento y la guerra de Indochina. Luego interviene el enorme deterioro del mercado del trabajo. Cualquier mención en el expediente de una actividad política radical condena al paro. Se suma a todo esto la intensificación de la represión ejercida por la Policía, la justicia y demás fuerzas del orden. Pero, a pesar de todo, el movimiento estudiantil no ha desaparecido: ha entrado en una fase de reorientación y de reagrupamiento. Es preciso resaltar también que no se encuentra en las universidades americanas una tradición marxista que pueda compararse con la que conocen ustedes en Europa. Pero considero como un hecho muy positivo el que los estudiantes americanos constituyan actualmente grupos de estudios y de investigaciones.

—¿Quiere Vd. decir que estudian al marxismo «clásico»?

—Sí, y con gran seriedad, cosa que nunca habían hecho antes. Creo que la Universidad continúa siendo un lugar privilegiado para el desarrollo de la contestación. Muchos de los radicales proceden de la Universidad, Es allí donde se analiza una situación y donde se buscan los medios para salir de ella. Esto no significa que sea preciso destruir la Universidad, sino que hay que exigir cursos y clases que no estén incluidos en los programas oficiales. Pienso, por ejemplo, en cursos sobre la historia del imperialismo, la economía marxista, la historia y la estructura de las revoluciones.

—A lo largo de sus clases, tanto en San Diego como en Vincennes, ¿ha hecho usted hincapié en la importancia del movimiento de liberación de la mujer y en la relación entre feminismo y marxismo?

—El movimiento de liberación de la mujer es un producto de la sociedad industrial patriarcal, y debe ser comprendido no sólo a partir de la situación económica de la mujer, sino también a partir de una civilización totalmente dominada por el macho. Las mujeres no constituyen una «clase» en el sentido marxista del término, más las necesidades y las posibilidades de la mujer se ven enormemente condicionadas por la lucha de clases. La feminidad no es una categoría general que pudiera oponerse a «masculinidad». Es un proceso histórico en el que convergen lo social, lo psicológico y lo fisiológico. Todas las características «femeninas» están históricamente determinadas, aun cuando aparezcan bajo una «segunda naturaleza», que tal vez subsistiría aún dentro de unas nuevas instituciones. Puede darse una cierta discriminación con respecto a la mujer en el seno del socialismo. Por su dinámica propia, el movimiento de liberación de la mujer se inscribe en el marco de la lucha por la revolución, por la liberación de los hombres y de las mujeres. Lucha tanto contra la opresión económica como contra la opresión cultural. Desde luego, muchas de las reivindicaciones de las mujeres pueden ser satisfechas en el seno del capitalismo, pero las exigencias últimas del movimiento son incompatibles con la sociedad de clases. Necesitan una sociedad construida sobre un principio distinto de realidad. Está presente en este movimiento la imagen de unas nuevas instituciones sociales, pero también la de otra conciencia, de otras necesidades, de otras relaciones entre el hombre y la mujer, en las cuales se condenarían la alienación y la explotación. La imagen de la mujer es la imagen del Eros, de los instintos de vida que se oponen a los instintos de muerte y de destrucción. Sería interesante saber por qué los valores del goce de la vida se presentan como típicamente femeninos y no masculinos. Es al desenlace lógico de toda nuestra historia, en el transcurso de la cual la protección de la sociedad establecida y de su jerarquía se ha realizado a través de la fuerza brutal del hombre, mientras se relegaba a la mujer al cuidado de los hijos. El dominio del hombre se extendió posteriormente al ámbito militar, social y político, en tanto que la mujer aparecía cada vez más como un ser inferior, un objeto sexual, un instrumento de reproducción. Su igualdad con el hombre sólo se reconoció en si seno del trabajo alienado; fueron bloqueados, en cambio, su desarrollo intelectual y su realización erótica. Su sexualidad oscilaba entre la reproducción y la prostitución. La mujer sólo fue glorificada como símbolo del amor, contrastando con la brutalidad y la agresividad masculina, en movimientos como al da la herejía cátara. Si el cuerpo de la mujer se ha convertido así en un factor de plusvalía, la emancipación de la mujer aparece como una fuerza decisiva en la construcción del socialismo y da una vida cualitativamente diferente.

—¿Qué entiende Vd. por esa expresión?

—La negación radical del estilo de vida basado en el principio de rendimiento, la abolición de los valores represivos, el desarrollo de nuevas necesidades, de una nueva sensibilidad que el poder masculino ha mantenido atrofiadas hasta ahora. La antítesis masculino-femenino se transformaría entonces en una síntesis, ilustrada por al antiguo mito del andrógino, símbolo de la herida infligida a todos nosotros por la sociedad patriarcal. La única significación racional que puede atribuirse a la idea de la androginia es la de la fusión, en el individuo, de unos caracteres mentales y somáticos que, en una civilización patriarcal, estaban desigualmente desarrollados en al hombre y en la mujer: fusión en la que los caracteres femeninos, junto con la anulación de la dominación masculina, vencerían la represión a que habían estado sometidos. Esta síntesis podría dar origen a unas nuevas relaciones entre el hombre y la mujer, de las que se excluirían para siempre la violencia, la explotación y la humillación.

P. DOMMERGUES y J. PALMIER, ABC, 8 de diciembre de 1974, pp. 172-173, 175 y 178-179.

"El arte psicodélico" (ABC, 28 de agosto de 1968, pp. 84-93)

El arte psicodélico[1]

ENTRE palpitantes luces, dibujos que producen vértigo, torbellinos de aromas y sonidos distorsionados, el mundo del arte sufre un giro brutal. Está siendo prendido y arrastrado en el «psychodelic art», el más reciente y vivo movimiento que hierve y brota incontenible desde el subsuelo. Su extraña amalgama de pintura, escultura, fotografía y efectos de ingeniería y electrones va dirigida a inducir los efectos alucinantes y las percepciones intensificadas que producen el consunto de la «LSD», la marihuana y otras drogas «psychodelic» encaminadas a una expansión de la mente, pero sin requerir, en cambio, que quien lo practica tome droga alguna. Los seres que giran tendidos contemplando las pinturas sobrenaturales en las paredes, que pasan y pasan, pueden, si el arte que les rodea trenza y les transmite un mensaje, a llegar a desorientarse en un estado de sobrenatural insconciencia. En efecto el arte puede enviarles a un suave y amable «viaje» sin necesidad de consumir drogas.

La proliferación del «psychodelic art» se explica en las declaraciones de un experto en la «LSD», en las que dice: «este será el año de girar y elevarse sin drogas» Y, aunque muchos sectores de los Estados Unidos no conocen este nuevo movimiento, pronto habrán de hacerlo, pues el «psychodelic art» está invadiendo, no sólo los museos, colegios y universidades. sino también los festivales culturales, las discotecas. el cine y las exhibiciones de modas. Al igual que otros movimientos incontenibles, es seguro afectará a la vida normal que en los artículos de uso, publicidad, vestidos etc., y aún a otros muchos aspectos, llegando a ser como el Pop y el Op, otra palabra normal en la vida diaria

El «psychodelic art» no es, en realidad, nuevo. Se deriva de varias y antiguas innovaciones en el arte y. la electrónica, así como en ya viejos y conocidos artilugios, tales como el caleidoscopio y el proyector de diapositivas. Y, en otro aspecto, nos incorpora arcaicas facetes de filosofías orientales y viejas sabidurías de los indios americanos. Pero lo que es nuevo acerca de este movimiento es la compleja integración de todas sus técnicas y elementos, con el propósito de aunarlo todo hacia un fin común. «Tratamos de vaporizar la mente» —dice un artista «psychodelic»— «bombardeando los sentidos». El éxito de este arte depende sobremanera de la receptividad y paciencia del espectador. En una reciente exhibición, en el Riverside Museum de Nueva York, montado por un grupo pionero denominado USCO, se dice que muchas personas se sentían impacientes por sentir el «psychodelic art» dentro de ellos. Muchos de los miles que acudieron al espectáculo llevaron incluso con ellos su «lunch», para poder estar presentes, sin pausa alguna, hasta la hora de cierre.

Las visiones intensas de luz son uno de los rasgos más notables que se presentan en el «viaje» con drogas, y es la luz, por lo tanto, un ingrediente primordial en el «psychodelic art». Para Jackie Cassen, especialista en exhibiciones con diapositivas «psychodelic», la luz hace posible un arte en el que «todo se mueve, y todo es inmaterial». Con su compañera Rudi Stern durante una reunión celebrada en Millbrook, Nueva York, Jackie proyectó sobre una pantalla trasparente las diapositivas que anteriormente había preparado, inspiradas en las alucinaciones experimentadas bajo el efecto de la «LSD» Simultáneamente, los dos compañeros crearon unos diseños que danzaban en la pantalla al compás de una luz proyectada a través de un jarrón que contenía agua, aceite y piezas de mármol jaspeadas Mientras trabajaban, el proyector, tras ellos, delineaba sus sombras en la pantalla iluminada. Con estas fantasías de luz, Jackie Cassen trata de «liberar» la mente, y agrega «el arte debería ser un vehículo para la meditación»

Una intensa variedad en sistemas de luz, tales como el neón, los conos de luz, osciloscopios, etc., están siendo incorporados al «psychodelic», pensado por la USCO un grupo de artistas, poetes, cineastas, diseñadores y expertos en electrónica que viven y trabajan en comunidad. En su exhibición de Nueva York, un «ojo» de plástico, fluctuante con luces interiores parece mirar hipnóticamente a los espectadores. Conforme algunas de sus luces se encienden y apagan, activan sustancias gelatinosas suspendidas en su interior, acompañándose todo ello de lentos movimientos que tienden a disminuir la percepción del espacio y tiempo.

La utilización de la luz por los miembros de la USCO es, frecuentemente, simbólica. En un cuadro de nueve pies de altura se representa a una figura masculina simbolizando a Shiva, el dios hindú de la creación, cuya desbordante energía está indicada en la pulsante luz central, de la que parten e irradian líneas luminosas. Superpuesto sobre Shiva se ve a un Buda sentado e inmerso en un «viaje interior» y envuelto en su «divina luz». En los bordes del cuadro, las luces rojas fluctúan incesantemente con el firme ritmo de los latidos de un corazón Estas fluctuaciones, aliadas o la imagen, incitan a una contemplación estética.

Los artistas «psychodelic» asaltan al espectador con toda clase de combinaciones y efectos, y van tras cada posible nervio en el cuerpo humano, desde la vista hasta el sentido sensorial en la planta He los pies. El viajero que quiere irrumpir en el «espacio interior» puede disponer de muchas rutas. Richard Aldcroft disfruta de un privado e intenso experimento «psychodelic» centrado principalmente en la visión. Lleva unas gafas especiales, translúcidas y hemisféricas, que evitan la visión binocular, situación normal en la que ambos ojos ven la misma imagen. En su lugar, él ve imágenes separadas con cada ojo y su mente trata de fundirlas. Este esfuerzo rompe su sentido de tiempo y espacio y produce la desorientación que es básica en los experimentos «psychodelic». Dibujos iluminados aparecen inesperadamente, asaltando su doble campo de visión. Pueden ser estéticamente bellos, o, por el contrario, terribles. Estas imágenes se crearon para el caleidoscopio de Aldcroft, máquina a la que llama «proyector al infinito», y que forma sucesivamente una cambiante secuencia de dibujos y diseños. Se pone en funcionamiento por las noches en el desván de Aldcroft, en Nueva York, donde los espectadores se extienden sobre alfombras para contemplar sus efectos

Los espectadores se encuentran inmersos en un místico y contemplativo ambiente creado por la USCO en el Riverside Museum. Sentados en torno a una columna de aluminio escuchan sonidos estereofónicos y aspiran el aroma del incienso, mientras contemplan las decoraciones iluminadas con luces pulsantes. Los artistas de la USCO llaman a este íntimo y sobrecargado ambiente un «sentirse dentro», teniendo en cuenta que el espectador «existe» y forma parte del espectáculo, y no sólo se limita a contemplarlo.

El arte «psychodelic» no es, ni con mucho, tan potente como la «LSD» u otras drogas que producen la expansión de la mente, pero muchas de sus técnicas tienen un efecto mental, físico y directo, bien, tranquilizante a veces, o, por el contrario, causante de un disturbio emocional. Las luces fluctuantes rompen el sentido del tiempo en quienes las contemplan y le dan un nuevo ritmo. Bajo el incesante parpadeo y cambio de las luces, los presentes parecen ser seres mecanizados con movimientos faltos de elasticidad y bruscos, al igual que en los viejos tiempos del cinematógrafo. El tratar de buscar un enlace o ritmo entre diapositivas cambiantes puede ser de efecto contrario. Aquí se contempla una especie de película donde cada encuadre es una escena diferente, y a cambiantes velocidades. Al mirar un cono luminoso con los ojos cerrados y directamente se «ven» las imágenes estimulantes de un torbellino de luz inexistente. Tras oír el incesante tronar de un tambor durante un tiempo, el ruido parece ir desvaneciéndose y adquiriendo tonos musicales. Tratar de disciplinarse en estas experiencias requiere una enorme concentración. Si se consigue, el espectador se siente transportado a místicas e insospechadas alturas.

La USCO ha presentado también otra exhibición que se denomina «Nosotros somos todos uno», y que ha sido llevada por todo el país. Simula la experiencia «psychodelic» con drogas, pero tan sólo con el uso de diapositivas, filmes, focos luminosos, osciloscopios y cintas estereofónicas, alguien que danza, y todo ello acompañado por un firme y rítmico latido. El espectáculo tiene movimientos inspirados, en los que todo el equipo audiovisual se combina para crear una sobrecarga sensorial que hace a los presentes creer que están experimentando los efectos y alucinaciones de las drogas «LSD».

Estas exhibiciones encuentran su más receptiva audiencia en los colegios y universidades. Los jóvenes que crecieron con la TV y los aparatos transistores de radio, y que contemplan los más complicados equipos electrónicos como cosa natural, no tienen dificultad alguna en ajustarse al bombardeo audio-visual. Personas de mayor edad, que prefieren lo que se llama una experiencia racional, es decir, ver una película o escuchar una sola estación de radio al tiempo, sin centrarse en nada más, tienden a resistirse a la experiencia.

Tal como se han desarrollado las cosas, era inevitable que el «psychodelic art» fuera imponiéndose y buscando su meta a través de una serie de distintos caminos que, durante medio siglo, han ido avanzando inexorablemente Los dadaístas ayudaron ya a iniciar la ruta durante la primera guerra mundial. Sus exhibiciones arcaicas, simultaneadas con una explosión de poesía, el retumbar de los tambores, orgías de gimnastas, y un conglomerado de máscaras, marionetas y diverso material anexo, conseguían conducir al auditorio a un estado de salvajismo Pero, en realidad, las fuentes primarias del «psychodelic art» parten de las innovaciones de los últimos años las «Combines», preparadas por Robert Rauschenberg, quien mezcló diversos tipos de diseños y pinturas con los efectos de aparatos de radio, luces y un ventilador eléctrico; las «Happenings», de Allan Kaprow, con un «ambiente» giratorio en el que se reunían efectos de luces, cintas sonoras, telas diversas y motivos anti-humanos; el «Op art». con sus ilusorias vibraciones, y las contorsiones mecanizadas del arte dinámico.

En realidad, todo ello ha sido recogido y aunado por la capacidad de absorción del «psychodelic art». El grupo USCO, en particular, ha ido variando, sin esfuerzo alguno, sus directrices desde el montaje de circuitos audio-visivos multicanales hasta las decoraciones de trenzados tejidos en diversos tipos, y desde «demostrar» las teorías de Marshall McLuhan, a la proyección de las filosofías hindúes. Su arte trata, al tiempo, de conseguir un ajuste en la «divina geometría», y de mostrar a las gentes, de una forma intensa y concentrada, lo que está ocurriendo a su alrededor en cada momento.

Muchos artistas «psychodelic» consiguieron el reconocimiento de su esfuerzo, así como encargos de trabajo para discotecas que ellos enriquecieron con llamativas diapositivas, cintas de film y diversos efectos luminosos. El primer y gran en cargo para la USCO fue el preparar para la gigantesca organización «The World»: dos mil diapositivas, dos horas y media de film en 16 milímetros y construir el sistema de control para el equipo de proyección. Los productores «psychodelic» Jackie Cassen, Rudi Stern y James Morrisett han hecho todo este trabajo en Nueva York.

Las discotecas «psychodelic» han albergado, naturalmente, al «rock and roll». Muchas de las canciones actuales aluden al «ácido» (droga «LSD»). Hay que anotar que algunas emisiones de radio los han excluido por temor de que pudieran estimular al consumo de drogas. Pero su verdadero significado, «ácido rock», va más profundo, «psychodólicamente» hablando, que el simple de ingerir una droga. Y su empleo en la letra de una canción, con un [zumbido], áspero y monótono retumbar de sonido, puede actuar perfectamente como estímulo «psychodelic». En el fragor de un número «rock and roll» rutinario los músicos enfocan un tipo de nota que es repetida y repetida, una y otra vez, más y más alto, hasta que se convierte en un predominante y único sonido. Los sentidos auditivos de los oyentes retumbarán mucho tiempo después de que el numero haya terminado.

Emplea un sonido de zumbido monótono y fuertemente amplificado que puede actuar como un estímulo psicodélico. En medio de un número rutinario de rock 'n' roll, por ejemplo, los músicos pueden concentrarse en un patrón de notas que se repite una y otra vez, cada vez más fuerte, hasta que se convierte en un único sonido invariable. Los oídos de los oyentes pueden sonar mucho después de que el pasaje haya terminado.

La música oriental tiene una fuerte influencia en el «psychodelic rock and roll». y ha dado nacimiento a la «raga rock», derivada de las ragas (antiguas formas melódicas en la India), que Ravi Shankar interpreta en su «sitar» o guitarra oriental George Harrison ha utilizado últimamente este instrumento indio en dos de los nuevos álbumes de los Beatles «Ruber Soul» y «Revolver». Similarmente los Rolling Stones han empleado el «sitar» en «Paint it Black». La expansión de la «raga rock» ha tenido curiosos resultados, pues Ravi Shankar, hace ya tiempo considerado como uno de los intérpretes más esotéricos del mundo, se ha encontrado a sí mismo convertido en un héroe «pop» Este año uno de sus discos fue reeditado para el mercado «pop», y después de último concierto en Londres recibió una oferta para actuar en un espectáculo musical de TV.

Las tiendas especializadas en «psychodelic» están proliferando en ambas costas. La primera de su clase fue la «Psychodelic Shop», en San Francisco, que ofrece desde pantallas en seda con dibujos que sobresaltan la visión hasta el «jazz» oriental, pasando por revistas poéticas y publicaciones gratis para niños del Capitán Maravilla. Nueva York tiene ahora la «Head Shop», con la venta «posters», pisapapeles de brillantes colores y piedras de joyería que distorsionan los reflejos, discos plateados que irradian colores del espectro y que pueden ser llevados como colgantes en las pulseras, pendientes o como discos sobre la frente figurando un tercer ojo.

Las plumas de pavo real, los discos de difracción de luz, los pisapapeles y botones con el «slogan» «Psychedelicize Suburbia» tienen una cosa en común, que es la forma circular de un «mandala», palabra que significa universo para los hindú budistas y ahora para el «psychodelic» Uno de ellos ha llamado al «mandala» una «máquina de meditación». Los «psychodelic» ven «mandalas» en todos los lugares y un productor de cine va a filmar las tapas de las alcantarillas de Nueva York, que él ve como perfectas «mandalas».

Para una mente, ya puesta en situación, casi todo lo que ve puede tener un valor «psychodelic». Los diseños Parsley, por ejemplo, se consideran en extremo pertenecientes al arte. «Se cuidadoso cuando camines sobre una alfombra oriental», advierte el apóstol «psychodelic» Dr. Timothy Leary, «porque puede estar caminando sobre las visiones «psychodelic» de una persona.»

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[1] Traducción de "Psychodelic Art" (Time, 9 de septiembre de 1966).

COLOQUIO EN EL AJO (Con Nuria Amat, Ana Díaz-Plaja, Carlo Fabretti, Federico Jiménez, Isabel Martínez, Nuria Pompeia, Pepe Ribas, Josep Solé Fortuny, Pucci Villurbina), Ajoblanco extra "Linterna literaria", abril de 1978.

 

Hemos convocado una conversación informal sobre literatura. Han participado Nuria Amat: escritora/ Ana Díaz-Plaja: lingüista y maestra/ Carlo Fabretti: editor/ Federico Jiménez: crítico del Viejo Topo y maestro/ Isabel Martínez: feminista/ Nuria Pompeia: dibujante/ Pepe Ribas: escritor y coordinador de Ajoblanco/ Josep Solé Fortuny: abogado y escritor/ Pucci Villurbina: crítica y escritora catalana y maestra.

Intentamos medir las pulsaciones de personas que no estando en la cultura oficial tienen algo que decir. ¿Por qué es tan pobre nuestra situación literaria, aunque el Instituto Nacional del Libro reseñe la aparición anual de cientos, miles de títulos españoles? No podemos contentarnos con la fácil excusa de que el fascismo ha coartado todos los proyectos ni podemos caer en la tontería de repetir que la novela ha muerto.

Nuestra conversación empezó planteando lo que se lee o no se lee. lo que la gente joven, los chicos de instituto, por ejemplo, prefieren. Y aprovechamos la presencia en el coloquio de algunos maestros.

PUCCI VILLURBINA: Partimos de la base de que estos chicos desconocen a William Burroughs, a Corso, a Kerouac. Desconocen lo que es generación beat, desconocen lo que es Proust. Tienen animadversión a según qué tipo de información que no venga dada por unos canales. Por ejemplo, portadas de libros. Yo les he pasado textos traducidos de distintos autores y lo que no tengo aún son los resultados escritos que quería traeros, pero he hecho la experiencia de mezclar Burroughs con frases de periódicos sacadas al azar de diversos sitios y ellos se quedan siempre con la narración más lineal, es decir, con el tipo de narrativa del s. XIX. Pero tienen el deseo de romper.

NURIA AMAT: ¿Por qué? ¿Cómo sabes tú que existe el deseo?

PUCCI VILLURBINA: Porque yo les decía: ¿qué es lo que más os molesta del sistema lingüístico vigente? Y ellos decían que la oración subordinada, que lo que más les gustaba era el punto suspensivo, los signos de puntuación, o sea, la coma, el punto y coma, las frases coordinadas. Volvían un poco al sistema inglés. He constatado cierto colonialismo, pero, en este sentido, positivo.

NURIA POMPEIA: ¿Por qué esta gente compra, por ejemplo, Sender o Juan Salvador Gaviota? Esto es lo que a mí me parece básico.

PUCCI VILLURBINA: Para pasárselo bien. Y esto es muy sano.

JOSE SOLE: Pero ¿quién les ha dicho que Juan Salvador... o Réquiem por un campesino español son libros para pasárselo bien?

FEDERICO JIMENEZ: Hay dos canales. Uno, el del profesor y amigo mayor. Y otro, el suyo autónomo. Y éste es el que decide por Juan Salvador Gaviota, por Nacida inocente... Les llega por el mercado. Pero también se lo dicen entre ellos. Incluso Martin Vigil y otros, son escogidos directamente por ellos. Y luego el profesor les da Los cachorros, y cuentos de Cortázar, novelas de Goytisolo, y cosas así. Traducciones de Kafka, etc.

NURIA AMAT: Ellos leen Los cachorros y se lo pasan igual de bien que leyendo a Martin Vigil.

FEDERICO JIMENEZ: Yo creo que se lo pasan igual de mal. La literatura no ocupa, en absoluto, el lugar que ocupaba hace diez años. Es la generación de la televisión.

PEPE RIBAS: Es una generación con un lenguaje cinematográfico.

FEDERICO JIMENEZ: Con ausencia de lenguaje. Por ejemplo, no ya el no saber ortografía, que no saben. Y luego que la propia ubicación del lenguaje respecto a otro tipo de medios, normalmente la televisión ha trastocado totalmente la cosa.

NURIA AMAT: Estáis diciendo, en realidad, que, primero, somos unos tontos en general, y que, segundo, la literatura se acaba.

FEDERICO JIMENEZ: No, no; que se acaba, no. Que ocupa otro lugar. Nosotros cuando queríamos leer algo estaban los tebeos y el cine. Pero ahora sobre todo está la TV.

PEPE RIBAS: Yo creo que hay otro problema y es que la gente que estaba metida en rollos literarios no ha tenido ninguna comprensión hacia esta gente. Entonces no se ha dado ningún tipo de cultura para que esta gente pudiera empezar a leer otras novelas. Por ejemplo, las revistas literarias son totalmente inasequibles para un público desatendido. Son unos muermos porque están hablando a un nivel que no pueden alcanzar nunca. Entonces lo que nosotros nos proponemos con la revista literaria del Ajo es precisamente intentar, con un criterio amplio, por un lado, empezar a hablar de Lowry, o de Dylan Thomas y de todos estos escritores explicando un poco la narración para que la gente lea estos libros, se enfrente a estas lecturas. Hacer toda una programación de libros que nosotros creamos que son interesantes.

PUCCI VILLURBINA: Tendría una objeción a hacer y es que todo el mundo tiene unas posibilidades infinitas. De la misma manera que tiene estas posibilidades se le puede castrar. Nosotros hemos estudiado con un sistema en que no se intervenían nuestras posibilidades, es decir, la enseñanza de la literatura era tan alejada de nosotros que no afectaba para nada lo que nosotros entendíamos, o creíamos o deseábamos leer. Con la educación moderna me doy cuenta de que a veces lo que estoy haciendo es quitarles la capacidad simbólica. Pienso que hay un tipo de explicación de la literatura que no se debe hacer, porque la literatura tiene un carácter mágico. Hay cosas que no se pueden explicar. Creo que cuando esa gente dice que pasa de según qué cosas, está pasando de unas lecturas programadas. de un mensaje que ya está supuesto y explicado en un libro. Nosotros sabíamos si un autor había sido feliz o infeliz, si se había casado 3 veces y había escrito, a saber, tantas obras: y mejor si te las sabías todas. Pero no te tocaban para nada el resto.

NURIA POMPEIA: En esto no estoy de acuerdo en absoluto. Te decían que tal autor estaba en el infierno. Al menos en mi generación. Te daban una visión mucho peor porque atacaban tus propias creencias y principios. Lo que tú dices de vuestra generación, no lo creo. Os han castrado igual que me han castrado a mi e igual como castran ahora. Mira, todo tipo de educación es una castración. ¿Esto lo admitimos o no lo admitimos? No veo diferencia entre los chavales de hoy y los de mi época, te hablo de la posguerra. Ninguna, ni siquiera la TV.

PUCCI VILLURBINA: Te doy la razón. No creo que la influencia de los mass-media sea tan importante...

NURIA POMPEIA: Si es muy importante, pero no te llega a castrar ni a...

FEDERICO JIMENEZ: ¡Ah, no, no creo que ahora sean más tontos por la televisión! Al contrario, para algunas cosas son más espabilados. Pero a nivel literario...

NURIA POMPEIA: No tienen interés en leer porque ya reciben un tipo de información.

FEDERICO JIMENEZ: Lo que a mí me parece absurdo es darles literatura buena. Me parece absurdo porque lo mismo es darles Cervantes que Burroughs. No entienden ninguna de las dos cosas. No creo que puedan entender ni a Burroughs ni a Joyce en un sentido profundo. En un sentido limitado pueden entender al Lazarillo.

NURIA AMAT: No se trata de entender, sino de sentirse motivados.

FEDERICO JIMENEZ: Lo que yo no planteo es dar gato por liebre. Para mí la literatura tiene un interés. Si yo me dedico a escribir y a hacer literatura, no voy a hacer un apostolado de ello, por supuesto. Creo que el cielo no se reparte porque no hay; con la literatura pasa lo mismo. Lo que me jode es darle literatura a un chico de 15 años por la sencilla razón de que no está en disposición real de entender una serie de cosas que a mí me interesan.

NURIA AMAT: Hablemos de los de 25 años, también.

FEDERICO JIMENEZ: Lo pueden entender más. Pero es un problema general. La política que se lleva respecto a los textos literarios, es decir: la literatura del s XX es Burroughs. No sé por qué. Para mi tan siglo XX es él como Góngora. Proust o cualquier otro. El siglo XX no es nada. Literariamente esto es una cuestión absurda A mí lo que me parece mal, a ese nivel, es que la política contraria a la estupidez de darles Cervantes porque no lo entienden, es darles Burroughs No veo por qué, si acaso sólo por una cuestión ideológica. Para mí En el camino, por ejemplo, es mucho más estúpido y torpe que El Quijote. Ahora, sé seguro que En el camino a los 17 años les va a encantar. Hay una facilidad barata en la literatura moderna americana que a mí me molesta.

NURIA AMAT: Pero es la que se lee.

PEPE RIBAS: Yo creo que lo que leen es Herman Hesse.

FEDERICO JIMENEZ: Bueno, Hesse es el más leído de todos, pero después, desde luego Kerouac es de les cosas que leen. Y de las que van a leer, si no ahora dentro de 3 años. Por la sencilla razón de que la mayoría de los profesores de literatura que conozco creen que esto es lo que tienen que leer. Y Vargas lo ha leído casi todo el mundo, y Cortázar. El 90% de los chicos de 14 años del instituto se han leído Los cachorros.

PUCCI VILLURBINA: Y no han leído a Guillén.

FEDERICO JIMENEZ: Claro que no. Y no saben quién es Robinson Crusoe. Y es que se puede llegar perfectamente a Los cachorros sin haber leído esto, pero a otra edad.

ANA DIAZ-PLAJA: De todas maneras, yo rompo una lanza sobre lo que ha dicho ella antes. No es que haya una literatura del siglo XX, pero sí que hay entre los chavales de 14 a 20 años un talante especial cuando se ponen a leer. Para ellos literatura es una serie de cosas muy serias. Hay un discurso que ellos no entienden que pueda ser literario. De la misma manera que los chavales de la escuela donde yo trabajo no pueden hacer los problemas de matemáticas porque no entienden el enunciado. Porque esto para ellos entra dentro de lo que es literatura. No os quo no sepan hacer matemáticas, sino que no entienden. «Juan compra 7 peras y reparte 5». Porque cuando se ponen a leer, para ellos leer es otra cosa.

NURIA POMPEIA: Yo creo que esto ha sido en general siempre. No es sólo de ahora.

NURIA AMAT: Por ejemplo, en Sudamérica los chicos de 13 y 14 años se leen a García Márquez y no ven, como nosotros, una cosa mágica y extraña, sino que se lo leen como una cosa normal. En cambio, no pueden aguantar a Pérez Galdós, por ejemplo.

FEDERICO JIMENEZ: El establecer criterios de valor desde nuestro punto de vista me parece un tanto absurdo. Veo absurdo plantear una política literaria a nivel de enseñanza.

NURIA AMAT: No hay que plantearla. El fallo es que se ha planteado. A ellos les han dicho se ha de escribir de esta manera y, entonces, vamos a leer de esta manera.

FEDERICO JIMENEZ: Esto es un problema insoluble. Porque también les tienes que dar libros porque les gusta leer, y aventuras. Y si no, ¿cuándo van a empezar a leer, ¿a los 15, a los 16? ¿Cuándo es la edad de empezar a leer? Cada persona tiene su rollo. Yo lo que veo difícil es plantear «a priori» una serie de criterios como el de qué es la modernidad, o qué es lo conveniente. Porque estamos a un nivel educativo, ¿no? Evidentemente. siempre se hace porque cada uno tiene su propia ideología y su modo de ver la literatura.

NURIA AMAT: Entonces, ¿por qué crees que la bombilla literaria, que a nivel de Real Academia no es literatura, se ha leído tanto?

NURIA POMPEIA: Por lo que hemos dicho antes, que te identificas con los que más o menos escriben como tú estás escribiendo.

NURIA AMAT: Me parece que lo importante es lo que cada uno lee por su cuenta, no lo que te dicen que leas. Si lo que a ti te enseñaron como literatura no te interesaba, lo que me enseñaron a mí tampoco y lo que enseñan ahora tampoco les interesa, lo cierto es que tú lelas unas cosas, yo lela otras y ahora leen otras.

ANA DIAZ-PLAJA: Se repite el mismo proceso. El alumno de «estrangis» lee otras cosas que las que el profesor le está dando en clase.

FEDERICO JIMENEZ: Es que una cosa es la enseñanza de la literatura y otra cosa es la literatura. La enseñanza de la literatura es como una parta de la enseñanza del lenguaje. Es una parte del aprendizaje que va desde aprender a escribir frases elementales hasta... Luego, aparte, está la literatura. Me parecen dos ámbitos distintos. Y yo creo que hay un mercado evidente, el de los chicos de 15 años que están ahora con estos lastres literarios e incluso les gusta hacer versitos. Esos versitos en un 90% son una mierda espantosa. Pero a ellos les encanta.

NURIA AMAT: ¿La LITERATURA con mayúscula sólo es para personas a las que les Interese escribir o que está muy metida?

FEDERICO JIMENEZ: Es que yo creo que la literatura es con mayúscula, o si no no es literatura, es otra cosa. Es parte de la enseñanza del lenguaje.

JOSE SOLE: ¿Entonces la mayúscula de la literatura la adjudicas tú? ¿O quién adjudica esta L mayúscula?

FEDERICO JIMENEZ: Esto te lo autoadjudicas. Lo que particularmente no hago, es discutir niveles literarios. No para los alumnos. Con los alumnos, como todo el mundo, me defiendo como puedo.

PUCCI VILLURBINA: Lo que yo decía antes es que, a nosotros, en el colegio, nos hablaban de una cosa que no nos interesaba, pero que leíamos otra cosa a gusto. Yo querría plantearme ¿qué es lo que leíamos a gusto? y ver si podemos encontrar unas constantes. Si consiguiéramos encontrar estas constantes de lo que nos interesaba, tal vez podríamos encontrar qué es lo que ahora buscan y les interesa.

NURIA AMAT: Lo que ahora lee a gusto una persona de 20 a 30 años, que no esté estudiando, podría ser el libro aquel de Marsé, porque es el libro que se ha vendido más.

PUCCI VILLURBINA: Yo creo que en esto momento la política editorial se está llevando de tal manera que es imposible saber si una persona se compra un libro porque le gusta el escritor y realmente después le gusta el libro. Tampoco me fio de los datos de las editoriales, porque es un rollo malayo.

NURIA POMPEIA: Pero hay otra cosa, y es que si todo el mundo se compra el libro y no le gusta hace correr la voz y deja de comprarse o viceversa.

FEDERICO JIMENEZ: La mayoría de la gente compra dos libros al año. Y esto es serio. No es lo mismo la gente que se interesa por la literatura que compra, a lo mejor, 50 libros al año, que la gente que compra 2 o 3 uno para el verano, otro para las vacaciones y otro para otra cosa, que es lo normal.

JOSE SOLE: A mí me parece que hay una cosa histórica, y es que la gran literatura no se ha encontrado fácilmente hasta hace 2 o 3 años. Nosotros, que tenemos más cultura, la hemos encontrado porque la podíamos leer en francés, en inglés, en italiano... pero no la hemos encontrado regularmente. Entonces entra un problema que es fundamental, que coincide con la liberalización de la censura y que permite que los libros entren. Pero queda un vacío que se ha llenado con traducciones sudamericanas espantosas. La gente que dice haber leído el Ulises no es verdad, porque la traducción es horrible. Hay un vacío cultural mal rellenado. De repente puede no haber vacíos y se empieza a publicar libros, no regularmente, pero sí más libros que antes. Nos encontramos con varios fenómenos al mismo tiempo: por un lado, el Miedo a volar se vende muy bien, a lo mejor por las notas de sexo, pero da lo mismo, al mismo tiempo, porque hacen propaganda por televisión, también se vende Alguien voló sobre el nido del cuco que es una novela espléndida. Para dar un ejemplo concreto, el otro día fuimos a 10 o 12 librerías buscando Pálido fuego, de Vladimir Nabokov publicado por 125 pesetas. Un libro espléndido, literatura con mayúscula, y se vende en el kiosko, en la estación, en cualquier parte. Pues no lo encontramos, se ha agotado.

Aquí entramos en otro punto: ¿nos convertimos en árbitros de la literatura?, ¿de lo que la gente ha de leer o no ha de leer, porque nosotros hemos podido leer, porque tenemos más cultura, porque pertenecemos a una clase privilegiada? ¿nos convertimos en le clase que ahora va a decir a la gente que empieza a leer, tenéis que leer esto y aquello? Hay que encontrar una solución intermedia.

CARLO FABRETTI: Yo puedo hablar de un punto que es el cómo manipular las lecturas de la gente. En esto no estoy de acuerdo, por supuesto, pero sí creo que la gente que de alguna forma participa en la industria de la cultura se enfrentan con una responsabilidad a nivel cotidiano que es la siguiente: que sin querer determinar lo que la gente ha de leer, se encuentran con un bloque cultural que tiende a perpetuar las estructuras vigentes: y con otro que, de alguna forma, se opone a ellas, que tiende a modificar la situación que estamos viviendo. Y en esto me parece que la opción es bastante clara, ¿no? Esto no es entrar en un planteamiento ideológico estricto, ni en un planteamiento de partido, ni proselitismo, ni nada, Pero si hay una línea cultural, por llamarle de alguna forma, que intenta hacerte creer a la gente que las cosas están bien tal como están, etc., en fin, me parece que, si hay que promocionar algún tipo de lectura, es precisamente la contraria a esta. Esto es, al menos, lo que intento hacer yo en mi modesto nivel.

ANA DIAZ-PLAJA: Hay un tema que creo que sería de mucho interés que se tratara, volviendo un poco a los textos que tenemos aquí. Pasa un poco una cosa, y es que todos son iguales. Son poemas completamente emotivos. La pregunta lanzada al vacío es ¿qué han leído estos chavales que han hecho estos textos tan absolutamente emotivos, vómitos de sus angustias vitales y de sus anhelos políticos completamente inconcretos?

FEDERICO JIMENEZ: A los 16 años uno escribe exactamente lo que lee. Y cuando lo manda a una revista lo hace con el estilo que cree que tiene la revista.

PUCCI VILLURBINA: Todo el mundo tiene una idea de literatura y todo el mundo lee unas cosas y todo el mundo escribe para alguien. Del mismo modo que todo el mundo tiene un modelo, todo el mundo tiene un público. Es absurdo pensar que en el momento de escribir la gente piense en un tipo de público. Porque serla pensar que es tonto. Pero tampoco hay que poner esto como absoluto.

PEPE RIBAS: Yo creo que lo que escriben va más por letras de discos y por otro tipo de cosas que no por lo que leen.

FEDERICO JIMENEZ: Por ejemplo, el otro día leí el premio del concurso Vibraciones. Esto de los poemas es muy interesante, sobre todo a nivel de revistas musicales que es por donde va la gente. El premio podía haber sido un artículo cualquiera de vibraciones porque los tíos captan la onda. Pero hay una serie de temas que son los de los discos. Este es el mundo normal en que se mueven. No hay más que ver cómo hablan y los modelos que cogen, cuáles son sus artistas favoritos...

NURIA AMAT: Para variar un poco el tema, Isabel Martínez, ¿tienes algo que decir?

ISABEL MARTINEZ: Yo hablo por La Sal. Vamos a montar una editorial feminista, o de mujeres más que feminista, porque pensamos que se ha escrito muy poco por mujeres y para mujeres. Pensamos que además de escribirse muy poco ha habido muy pocos canales de promoción y estos canales nos los tenemos que crear nosotras. Discutiendo entre nosotras hemos visto que la cuestión esta del sexo es como muy importante. Cualquier cosa que tú hagas, cualquier energía proviene de alguna manera de una energía sexual. Para las mujeres esto ha estado muy castrado.

NURIA AMAT: Por las cartas que hemos recibido de textos, las escritas por mujeres casi siempre tocan el problema sexual o el problema erótico o como le quieras llamar.

JOSE SOLE: El problema es que el hombre ha monopolizado el erotismo y la pornografía.

ISABEL MARTINEZ: Casi todo.

NURIA AMAT: ¿Tú crees que hay un público de lectura distinto entre hombres y mujeres?

ISABEL MARTINEZ: Lo que creo es que las mujeres han leído mucha novela rosa. Se han tragado mucha literatura hecha para ellas, pero por mujeres con corbata o por hombres. Es literatura con un lenguaje donde ellas se velan reflejadas como estaban y además como muy sublimado.

JOSE SOLE: A mí' no me parece necesariamente que se pueda escribir para los hombres, o para las mujeres. De acuerdo que el hombre ha monopolizado la pornografía y el erotismo barato. Yo no creo que la literatura con mayúscula se escriba para hombres o mujeres, o para minusválidos, o...

NURIA POMPEIA: ¡Hombre... pero en plan novela rosa es evidente que es una manipulación clarísima!

PUCCI VILLURBINA: Yo estoy totalmente de acuerdo en que hay una literatura masculina y que tiene que haber una literatura femenina para contrarrestar. Pero por encima de esto, la literatura es de criaturas humanas Yo veo muy claro que ha habido una literatura de opresión por unos canales muy claros para la mujer. Pienso que hace falta una literatura femenina.

ISABEL MARTINEZ: Yo no creo que haya literatura para criaturas humanas El término criaturas humanas me parece una abstracción. No me interesa creer en este término. Lo que hasta ahora se ha hecho para las criaturas humanas ha sido en realidad para los hombres, porque ha sido hecha por ellos y ha reflejado lo que ellos piensan. Y pienso que la nuestra se ha de hacer y se hará. En la medida en que hay pocas literatas y pocas mujeres que lean lo que las mujeres escriben, nosotras no hemos hecho literatura, ni la literatura refleja lo que nosotras somos o podemos ser. O sea que esta cultura en mayúscula ha sido hecha por la criatura humana hombre. Como mujer me siento más identificada con lo que han escrito las mujeres pensando en las mujeres y creo que nuestro lenguaje y nuestra cultura la hemos de ir haciendo nosotras.

FEDERICO JIMENEZ: Estoy totalmente de acuerdo con esto. Creo que la gracia del feminismo es que acentúa las diferencias entre los sexos Y a mí eso me parece esencial. Y estoy de acuerdo en que no hay una literatura para, sino que hay una literatura por. Esto es el fondo de las discusiones. Evidentemente es masculina por los hombres que han escrito literatura. Yo no creo que sea para hombres o para mujeres. Sino por hombre o por mujer. A este nivel, hay una literatura escrita por mujeres que trata una serie de temas Lo fundamental es el trabajo de escribir y se refleja la relación con el lenguaje y con el sexo. No se puede establecer demasiado apostolado.

NURIA POMPEIA: Estoy de acuerdo, pero lea mujeres no tenemos que olvidar una cosa, y es que nosotras ya somos este cultura masculina. Querer luchar contra esta cultura masculina es querer luchar contra nosotras mismas. Me parecen muy válidas estas primeras mujeres que escriben como mujeres, sobre todo las italianas. Este no es el caso, por ejemplo, de Mercó Rodoreda, porque ella escribe y se nota que es una mujer, pero no ha hecho un esfuerzo por hablar de una serie de cosas que no se habían hablado hasta ahora.

Estas mujeres han soltado una serle de vivencias a nivel emocional, corporal... cosas que tienen que salir y que pasarán. Y no hablo sólo de sexualidad genital, sino de sexualidad general. Hasta los 70 no se ha contado nada de esto. La primera que lo empezó a tratar, pero a mucha distancia, fue Simone de Beauvoir. No sé por qué las feministas la tienen un poco olvidada.

FEDERICO JIMENEZ: Hay una escritora clásica que quizá serla interesante que la estudiaran mujeres y se hiciera una buena edición de sus obras, hablo de María Zayas, del XVII. Es un elemento fuera de lo común. A partir de una condición estrictamente condicionada por lo sexual el modo en que la mujer te plantea todas las relaciones con el cuerpo demuestra un nivel de sensibilidad distinto.

NURIA AMAT: Ahora podríamos hablar de los escritores y escritores españoles. Si se leen actualmente, si hay un Interés por ellos, en general.

ANA DIAZ-PLAJA: A mí me gustaría preguntarle a Carlo, editor, con qué criterio escogen los libros de les nuevas colecciones, en quién piensan.

CARLO FABRETTI: No en un público homogéneo. Hemos escogido verlas líneas que no parecían interesantes. Para un público muy amplio, sin consideraciones de edad. Porque tampoco tenemos datos. Sabemos cuánta gente compra el libro, pero no la edad. Podemos hacer cébalas. Influyen muchos factores a la hora de escoger un libro, entre ellos, los derechos que piden. Hay que tener en cuenta que, en España, ahora, hay un público con mucha conciencia de haber pasado por una etapa de hambre cultural muy intensa que ha dejado una serie de lagunas que se intentan recuperar. Por ejemplo, el auge de los escritores españoles se debe a que durante mucho tiempo han estado prohibidos. Esto es clarísimo. Hay un fenómeno de recuperación cultural de un pasado inmediato que nos ha sido escamoteado y esto ha creado una cierta orientación del público hacia ciertos autores que deberían estar superados, pero que en su día no se consumieron. Tenemos una serie de líneas medianamente claras y otras de tanteo.

NURIA AMAT: ¿Qué criterios habéis tenido para publicar, por ejemplo, a Goytisolo?

CARLO FABRETTI: Un criterio claro ha sido porque son autores que no se han podido leer en su momento. Lo que no puede hacer una editorial es de 10 libros sacar 10 noveles. Se puede sacar un novel. Pero tiene que jugar unas cuantas bazas, por lo menos, seguras. A veces te llevas sorpresas extrañísimas porque un libro que creías que no lo iba a leer ni dios se convierte en best-seller. Es un mundo nada matemático. Hay una serie de directrices, de líneas vagas que más o menos vas rellenando como puedes o como se te ocurre. Además, está la publicidad.

NURIA POMPEIA: Pero por mucha publicidad que haya, si después no te diviertes por lo menos...

CARLO FABRETTI: Evidentemente no se puede hacer publicidad sin ningún soporte.

NURIA AMAT: ¿Y crees que hay en España una reacción contra al autor español joven, o no?

NURIA POMPEIA: ¿Contra quién, dime nombres por ejemplo?

NURIA AMAT: Contra Benet.

NURIA POMPEIA: ¡Mujer! Este es más viejo que yo.

NURIA AMAT: ¿Qué autores decís que la gente les tiene manía por ser españoles y jóvenes?

PEPE RIBAS: Por ejemplo, todos los novísimos.

NURIA POMPEIA: ¿Y a ti te gustan?

PEPE RIBAS: Me horrorizan.

NURIA POMPEIA: Pues, entonces, ya está claro. Yo no creo en esta discriminación. Que un editor discrimine a autores jóvenes, lo entiendo. Por ejemplo, que no se hayan atrevido a publicar cosas que estén muy bien. Ahora. que esto acarree el que haya maravillas que no han tenido ningún éxito, no.

JOSE SOLE: ¿Qué quiere decir el término novísimos? El término novísimo es una etiqueta que se aplica por razones publicitarias y técnicas a un grupo de gente más o menos homogénea en un momento determinado. Analicemos en concreto el famoso boom de la nueva novela Barral. ¿Qué hay detrás del boom?: una novela interesante, un par más que puedes leer, dos o tres que no puedes tragar, y de golpe... Hortelanos, Benet, y gente que está trabajando desde hace años y que no son nuevos de nada. En definitiva, un boom publicitario que no funcionó.

Los nueve novísimos del señor Castellet. Nueve amigos que coge un día. les pone la etiqueta novísimos y publica un libro que se vende bien.

El señor Benet: esto es la gran novela. Yo he oído decir a gente muy inteligente, críticos de estos de oficio, de estos que les pagan por escribir en revistas y que tampoco hay que decir nombres: «Sí, sí, sí, sí, es el novelista más interesante que hay en España, pero no he conseguido pasar de la página 15». Y así, como esto... No, no hay una nueva novela. Porque no hay etiquetas, no lo sé. Desde luego, siempre hay gente escribiendo.

NURIA AMAT: ¿No hay novelas?

JOSE SOLE: ¿Cómo que no hay novelas? Estoy seguro de que hay novelas, de que hoy se han terminado cien novelas. De que pasado mañana por la mañana se terminarán cien más. Hay literatura, lo que pasa es que no tiene una salida comercial. El señor Benet lo sacará todo en este momento porque se llama Benet. Hay literatura, no ha habido jamás en la vida crisis en la literatura y siempre un enorme renacimiento de la literatura.

PEPE RIBAS: Entonces no se entiende que todos los editores del tipo Alfaguara, Barral... están llamando a autores que ellos conocen para preguntarles si tienen algo para publicar.

ANA DIAZ-PLAJA: Perdona, hablo de la excepción que confirmaba la regla. Hablo de que Alfaguara está pidiendo novelas por teléfono, cosa que nunca había ocurrido.

PEPE RIBAS: Los editores dicen, por un lado, que no hay novelas. Todo el mundo está convencido de que hay novelas. entonces por qué pasa esto. Y por qué cuando un editor se arriesga a publicar una novela joven, vende 50 ejemplares...

NURIA AMAT: ¿Quién cree que hay novela y quién cree que no hay novela?

FEDERICO JIMENEZ: Yo no creo, las he visto.

NURIA POMPEIA: Y están bien.

FEDERICO JIMENEZ: Es que depende, no me cabe duda de que, por ejemplo, Juan Goytisolo es un éxito.

PEPE RIBAS: Pero yo no hablaría de Goytisolo y de todos estos que no son del 70.

FEDERICO JIMENEZ: No, no, yo digo de los de ahora, que tengo 26 años, y como yo hay mucha gente.

JOSE SOLE: ¿Tienes una novela?

FEDERICO JIMENEZ: Yo tengo cosas. No escribo novela porque no me gusta, pero si la escribiera la podría publicar.

PEPE RIBAS: Yo creo que hay un misterio y creo que es uno de los problemas clave: es saber si realmente estas novelas, que unos dicen que existen y otros dicen que no existen, existen o no. Y luego por qué todas las novelas que se publican de gente que en estos momentos tiene 26, 27, 28 años o 30, no las lee nadie.

NURIA AMAT: Es que no se publican.

FEDERICO JIMENEZ: En España no hay crítica literaria y la principal cuestión de que no haya crítica literaria está en las revistas. Ningún libro puede venderse si la crítica no lee el libro. La crítica en España no lee más que los libros recomendados, por otra parte, por ella misma. Resulta que estamos en una generación en que un señor joven de 25 o 30 años llega a hacer la crítica literaria de una revista que tenga bastante tirada y ¿qué libros critica?, los que ya sabe y le suenan. Por esto digo que es el primer libro el que hay que sacar, aunque sea una mierda. Porque si sacas el primero, sacarás el segundo, y te lo criticarán, y el tercero y el cuarto. El problema es que es la misma gente que hacen de lectores de editoriales. La incultura literaria está llegando a unos extremos verdaderamente de risa, y nadie quiere tomarse el riesgo ni de leer. Y yo creo que tampoco mucho de escribir. Porque estas cosas siempre van unidas.

PEPE RIBAS: Entonces tú lo que crees es que hay toda una serie de posibles creadores de textos literarios que no hacen el esfuerzo de llegarlos a acabar porque no tienen un incentivo, porque saben que no van a encontrar una editorial porque no hay una crítica y todo eso.

FEDERICO JIMENEZ: Yo creo que esto es bueno, porque creo que el escritor, si es bueno, se lo tiene que ganar. Porque la escritura es una cosa que se lo gana uno con la vida y ahí no hay más cuento.

PEPE RIBAS: Pero gente que en estos momentos está leyendo novelas, que se venden, porque hay muchas que las persigues y no las encuentras porque están agotadas, no lo hace a través de la crítica, sino a través de otros canales. ¿Quién lee crítica literaria en este país?

FEDERICO JIMENEZ: No, es que la crítica literaria no existe. Es la reseña de los periódicos, estrictamente.

PEPE RIBAS: ¿Y quién lee las reseñas de los periódicos?

FEDERICO JIMENEZ: Todo el mundo. Estoy seguro de que todo el que lee el Fotogramas lee lo que dice Jiménez Frontín, y el que lee «El País» o el «Tele/eXpres» ...

PUCCI VILLURBINA: Bueno, mira, estamos llegando a un nivel que me está hartando. Estáis hablando de una serie de esfuerzos en lengua castellana y yo tengo muy claro que en lengua y literatura catalana llevamos muchos años de adelanto. Y la opresión que sufrimos es muy fuerte. Esto lo tengo clarísimo y constatado porque yo he parido una colección, el 1068. Y sé qué es la literatura de vanguardia. Ahora, lo que te digo es que en Cataluña si hay crítica literaria, y funciona. Tenemos a Carme Riera que escribe una narrativa que la gente lee. Y Biel Mesquida y Quim Monzó publicarán unos libros, que he leído y valen la pena. Y hay una nueva narrativa catalana. Que los castellanos estáis perdidos los reconozco por muchas cosas.

NURIA POMPEIA: ¡Los catalanes están igual de perdidos!

PUCCI VILLURBINA: Disiento totalmente.

NURIA AMAT: Yo creo que hoy en día es más fácil publicar para un escritor catalán que no para uno castellano.

FEDERICO JIMENEZ: Sin duda.

NURIA AMAT: Yo me he encontrado que me han dicho que si mi novela Cuerpo fuese en catalán se publicarla mañana mismo.

NURIA POMPEIA: Pero a nivel de literatura está igual que el resto del país.

PUCCI VILLURBINA: Yo pienso que la revista Els Marges es una revista literaria que funciona, que está al día en todo, que publica cosas muy bonitas. Y sé que hay un esfuerzo.

JOSE SOLE: Esto parece un anuncio publicitario de la televisión.

PUCCI VILLURBINA: Perdona, pero una de las trampas peores en las que podemos caer es en la miopía. Aquí, porque tenemos la frontera más cerca, o por lo que sea, se han leído una serie de libros y se ha estado al corriente de una serie de cosas mucho más importantes. La gente ha tomado la alternativa de publicarlas en su lengua, y ha tomado la alternativa de buscar un lenguaje para publicarlas en su lengua.

NURIA AMAT: Pero esto no quiere decir que haya un renacimiento de la literatura catalana.

PUCCI VILLURBINA: ¿Que no hay un renacimiento?

NURIA POMPEIA: No caigas tampoco en el triunfalismo. No nos engañemos.

Y así seguimos un poco más...

Ajoblanco extra "Linterna literaria", abril de 1978, pp. 5-10.