miércoles, 19 de septiembre de 2018

"La verdadera significación de Ludwig Klages" de Hermann Keyserling (Sur nº8, septiembre de 1933)

Keyserling en la casa de Ernesto Giménez Caballero (C/ Canarias 45) junto con Pío Baroja, Menéndez Pidal, Keyserling; Edith Sironi (mujer de Gecé) y Gecé. De pie; Rafael Alberti, Emilio García Gomez, Sainz Rodriguez, Pedro Salinas, Rivera Pastor, Bergamín, Americo Castro, Antonio Marichalar, Cesar Arconada y Ramiro Ledesma.

LA VERDADERA SIGNIFICACIÓN DE LUDWIG KLAGES

Es siempre difícil justipreciar la importancia de una personalidad viviente, porque esa importancia depende de los efectos perdurables que ejerce. Cada cual empieza por ser una mera expresión, entre tantas otras, de un espíritu unitario de época. Sólo mucho tiempo después de la muerte de Jesús se pudo ver con claridad que de las numerosas doctrinas, muy semejantes, que en su tiempo habían estado “de moda”, sólo la suya llevaba dentro de sí un alma inmortal. Aquí la cuestión de prioridad es lo que menos importa y estaría, por tanto, fuera de lugar. Sí importa, y mucho, cuando se trata de sacar la patente de invención de un nuevo modelo de pantalla para lámpara; pero quien decide sobre la importancia de los impulsos espirituales no es el ruido de las palabras, sino el sentido vivo y su capacidad de seguir germinando en las almas. ¿Cómo juzgar, pues, a ciencia cierta a un hombre que vive aún? Esto resulta particularmente difícil en Alemania por la propensión alemana, en cuanto se trata de discutir personalidades actuales, a entregarse en absoluto a ellas o a rechazarlas ciegamente. Caso típico, el de Hitler. Y si a un hombre destacado le toca vivir en un período crítico y revolucionario en que hasta el teorema de Pitágoras se carga de sentimientos partidistas, parece casi fuera de propósito querer emitir sobre él un juicio cuya validez esté por encima de todos los tiempos. Es lo que sucede también con Ludwig Klages. Él se siente a sí mismo como enemigo del espíritu de la época, como alma que sigue un camino separado del de los demás, como radicalmente solitario. De hecho, Klages es hoy tan “filósofo de moda” como lo fueron a su tiempo Spengler y el que esto escribe. En atención al lema de guerra al espíritu, están con Klages grandes agrupaciones nacionalsocialistas que, sin embargo, en su heroico y regocijado impulso hacia el futuro, debieron rechazarle con especial energía a causa de su culto romántico del alma. Le acompañan la mayor parte de los románticos alemanes, aunque, por lo demás, la doctrina de Klages contiene afirmaciones absolutamente personales. Sería, pues, posible que Klages significara una manifestación exclusivamente alemana de la época. Es evidente que ciertos pueblos —los españoles, los franceses, los orientales y, dentro de determinados límites, también los rusos—, que viven directamente los impulsos de la sangre y de la emotividad, no conocen conflicto alguno entre la sangre, el alma y el espíritu. Tal conflicto sólo es posible y sólo adquiere importancia allí donde una variedad humana está concentrada, con típica unilateralidad, en el espíritu, y corre por tanto el peligro de perder conciencia de sus conexiones con las otras capas de la naturaleza humana. A esto me he referido al juzgar a Klages como una “manifestación exclusivamente alemana de la época”. Juicio para el que me he sentido tanto más autorizado cuanto que las obras científicas de Klages, que sus admiradores ponen por las nubes, no justifican ninguna pretensión de valor supra-profesional. Las proposiciones de la grafología, consideradas en conjunto, sólo tienen importancia práctica e inmediata, por ejemplo para decidir la cuestión de si un administrador merece o no confianza. La ciencia de los caracteres, como tal, tiene un alcance muy poco mayor, pues el significado de un hombre nunca depende de su carácter empírico, sino exclusivamente de lo que crea con ese carácter. Todos los grandes hombres han sido, desde un punto de vista de maestrescuela, caracteres dudosos, y, sin la fuerza inusitada de sus “dudosos” resortes, ninguno habría hecho nada de extraordinario. Y si la fundamentación de una ciencia general de la expresión como rama de la biología general rebasa la frontera de los intereses especialistas, no deja sin embargo de ser, efectivamente, una mera rama de la biología, sin ningún contenido de porvenir filosófico universal.

Ahora bien: fuera de su capacidad de especialista y de sus títulos como representante del espíritu de la época, ¿es Klages importante y significativo? Desde luego, no lo es su concepción del mundo. El solo título de su obra capital —Der Geist als Widersacher der Seele (El espíritu como adversario del alma)— es expresión de una actitud tan prejuiciosa, tan falta de sinceridad ante el mundo, que ya está juzgando al autor desde el punto de vista ecuménico del espíritu y caracterizándolo en los mismos términos con que el Cristianismo de la época heroica concebía al hereje. El hereje se equivoca siempre esencialmente, aun en el caso de que su afirmación sea objetivamente acertada; y no porque su esencia radique en la visión o examen personal, que acaso puede ser el mejor, sino en el apartarse de la unidad de la vida espiritual. La humanidad no suele entender por “espíritu” lo que Klages designa con esa palabra (voluntad e intelecto entrelazados en el yo); lo más importante de la vida, la humanidad no lo ve en la vida elemental; para ella, alma no significa lo falto de espíritu ni lo extraño al espíritu. Y el mito de la Creación, en Klages, donde el resplandor del principio espiritual se nos presenta como la enigmática irrupción de una potencia acósmica y antivital, está en contradicción tan absoluta con la experiencia de todo profundo espíritu de humanidad, que sobre este aspecto de la “cuestión Klages” no vale la pena, a mi juicio, gastar una palabra más. La vida, en su origen, no es vidente, sino ciega; no es feliz, es horrorosa. Y no fue el espíritu — tal como todos, excepto Klages, entienden esta palabra — lo que trajo el mal a la tierra; el mal se hizo consciente sólo a partir del hágase la luz: luz que, por otra parte, es lo único capaz de señalar el camino que lleva a la Alegría. La actitud herética de Klages aparece también claramente en la inaudita falta de generosidad con que juzga a todos los espíritus que, para él, no forman parte de sus más amplios círculos; y se manifiesta asimismo en el modo de ser de sus verdaderos discípulos: no conozco casta más maligna y mordaz de la raza, siempre desagradable, de los discípulos.

Durante mucho tiempo, como queda dicho, dudé sobre si había que reconocerle a Klages mayor importancia. En ese estado de ánimo escribí ocasionalmente acerca de él, entre 1923 y 1929 —en Renacimiento y en Weg zar Vollendung (Camino de Perfección). Pero hoy que, al tener que exponer mis Meditaciones sudamericanas, he ganado conciencia de toda la estratificación y arquitectura interior de mi ser, debo confesar que mi comprensión de Klages había sido entonces parcial: tan cierto es que, en definitiva, cada cual comprende a los demás en la medida en que se conoce a sí mismo y sólo en cuanto que las cuerdas propias comienzan a resonar al ponerse a vibrar la cuerda ajena. Claro está que no me he de servir de los motivos expuestos en la introducción a estas observaciones, para afirmar que hoy veo a Klages con una exactitud supratemporal. Pero creo poder valorarlo hoy mejor que la mayoría de nuestros contemporáneos. Su posición dentro del mundo del espíritu, y también dentro de nuestra época, es, a mi entender, muy distinta de la que le reconocen sus amigos y sus enemigos. Constituye un fenómeno de más importancia que la que yo mismo le atribuía en otro tiempo. Por otra parte, Klages no es de ninguna manera lo que sus propios partidarios creen ver en él. No me propongo escribir, naturalmente, un estudio especializado sobre Klages. Pero quiero iluminar, en este fenómeno, aquellos aspectos que para mí tienen valor de símbolo.

No cabe duda: prescindiendo en absoluto de su sistema y de sus teorías generales cosmológicas y antropológicas, Klages es lo que él llama —con designación que él mismo ha creado— un “espíritu-manantial”. Arraiga, con conciencia inmediata, en ciertas capas de la realidad vital y anímica que la mayoría de los hombres de hoy son incapaces de sentir, y posee el don extraordinario y portentoso de reflejar esos estratos en el espíritu. Pues bien: Siempre ha de perdurar como detalle curioso de la historia del espíritu el hecho de que este espíritu-manantial haya sido, por sus intereses centrales, un grafólogo. Hablo expresamente de intereses, no de profesión u ocupación, pues cada uno debe sin duda ganarse el sustento como pueda. El interés de Klages se orienta, en efecto —si no las más veces, sí con máxima insistencia—, hacia lo pequeño y lo minucioso del análisis caracterológico. Este sentido de lo minúsculo es lo que echa a perder la mayor parte de los libros de Klages en que se expresa una visión del universo. A páginas admirablemente profundas siguen siempre largas discusiones sobre asuntos de tan reducido alcance, y desde un ángulo de visión tan especializado, que la lectura de los trabajos de Klages me produce la impresión de tener que tomar una lente de aumento para ver qué es lo que en realidad nos está diciendo. Discusiones de ese tipo son las que llenan las tres cuartas partes de la obra de Klages. Si ese trabajo de detalle toca a la esfera especial propia del análisis caracterológico, es de presumir que revele muchísimos conocimientos. Digo que es de presumir, pues estas cuestiones me interesan personalmente demasiado poco para que pueda tomarme ahora el derecho de juzgar. Aquí el caracterólogo Klages tiene perfecta razón: el interés es lo que decide la claridad del campo visual. En los casos en que —como por desgracia ocurre, y en gran medida, en el más extenso de sus libros— aplica el mismo espíritu de minucia a los problemas gnoseológicos y lógicos, es probable que haga también afirmaciones exactas, pero, vistas las cosas en conjunto, le aventajan a tal extremo los numerosos filósofos cuyo interés es primariamente gnoseológico y lógico, que tampoco puedo estimar en mucho ese aspecto de la obra de Klages.

Pero el sentido de Klages para lo pequeño y minúsculo, en oposición a la profundidad cósmica que ocasionalmente alcanza también él —en el terreno de la experiencia íntima y en el de la expresión—, no es por cierto un mero rasgo curioso: es la característica diferencial más importante de su fisonomía psíquica. Para contemplar una catedral nadie utiliza el microscopio. Klages nunca percibe de manera inmediata las grandes conexiones. A Klages pueden aplicarse los términos que él ha tomado de Melchior Palágyi para caracterizar —erróneamente— la esencia del espíritu; a saber, que se exterioriza en actos discontinuos. Y tales actos, en Klages, siempre atañen originariamente a lo singular y a lo pequeño. Esta propensión encuentra alimento propicio en el interés inmediato de Klages por el subsuelo de la vida, por la “vida de la gana”, tal como la he caracterizado en mis Meditaciones (aunque Klages nunca la busca en su ciega primitividad, sino amalgamada a una como conciencia de imágenes, nacida del espíritu): “vida de la gana” que siempre transcurre, es verdad, bajo forma de melodías limitadas y, por tanto, de procesos discontinuos. El procedimiento creador de Klages es, por esencia, aforístico. Si sus disposiciones naturales fueran ligeramente distintas, Klages habría podido ser, gracias a su poderosa capacidad de experiencia anímica, un notable poeta. Su grandeza ya estaría asegurada si fuera capaz de elevarse sobre su poder de creación específicamente aforística: como Nietzsche, que se nos da entero entre una frase y otra. Pero tal como es, este espíritu extraño a las musas, este espíritu de mezquino maestro de escuela — apoyándose, a las claras, en el prejuicio inconsciente de la superioridad de la filosofía sistemática y en el afán de hacerse valer como gran filósofo — construye, con elementos de origen profundamente vital, inertes edificios de leña seca.

Y esta índole espiritual propia de Klages no es sólo mezquina: es fundamentalmente destructora. De aquí su teoría del espíritu como adversario del alma. En Klages la reflexión corrompe incesantemente la intuición inmediata. Cada visión, cada experiencia le sirve de punto de arranque para sus consideraciones antivitales. Empleo este término con deliberado propósito, pues ¿qué más da que se nos ponga a glorificar con nostalgia romántica una vida primitiva de la que nos hemos alejado, si Klages desprecia radicalmente esta vida que los hombres de hoy estamos viviendo ahora, y no nos muestra ningún camino de mejoramiento o superación? Ni siquiera cree en la posibilidad de un futuro mejor. La crítica de Klages es siempre negativa; nunca constructiva, ni por lo menos benévola. Por eso no puede menos de corroer y corromper de continuo (mediante la reflexión) la fuerza y profundidad de sus propias vivencias. Es lo que explica —naturalmente— la vocación de Klages por la anatomía del carácter. Es lo que explica —probablemente— toda la importancia científica que hay que concederle. Pero es también lo que explica el pesimismo suicida de Klages. Más arriba he dicho que su teoría del espíritu era falsa. Se nos muestra maravillosamente aguda cuando se refiere al yo esclavizado por la voluntad, con el que Klages identifica el espíritu, ateniéndose en esto, con rigurosa lógica, a su punto de vista. Klages es enemigo de la voluntad, enemigo mortal del ético que fija límites a la vida. Pero esto ¿no significa declararse, ante todo, enemigo de sí mismo? I-a parte más considerable de su actividad se agota precisamente en una disciplina creadora de límites, como la que él mismo considera, en principio, “mala”. El maestrescuela Klages —y no hay en la actualidad profesor de filosofía más maestrescuela que él— es ético de cabo a rabo, en el sentido en que lo entiende Klages mismo. Así, la mayor parte de su obra exterioriza ese espíritu peculiar que, ciertamente, es en muchos respectos el adversario del alma.

Este plano profundo de la labor teorética de Klages explica la fascinación que sin duda alguna ejerce semejante espíritu. Su significación para la conciencia alemana es mucho mayor que la que pudiera explicarse —en forma meramente aproximativa— teniendo sólo en cuenta su obra científica y filosófica. Y esto nada tiene que ver tampoco con el posible derecho de prioridad que asiste a Klages con respecto a distintas fórmulas y modos de plantear problemas especiales, ni con su presunto papel de “pioneer” de la lucha empeñada en nombre del alma. El “volver a enlazar espíritu y alma” (así formulé yo mismo esta cuestión, mucho antes de oír por primera vez el nombre de Klages) constituye el problema fundamental de nuestra época: todos los pensadores se ocupan de él, de una u otra manera, y la solución de Klages — sumamente parcial y, por lo tanto, desesperada — no es la respuesta que los tiempos actuales puedan sentir como solución salvadora. Pero Klages actúa, como símbolo impresionante, sobre todos aquellos a quienes personalmente interesa esa misma cuestión: en Klages el alma y el espíritu aparecen desgajados entre sí como no lo están en ningún otro pensador. Y por otra parte, la desvalorización de toda vida moderna, implicada en su Weltanschauung, así como las miradas de desesperación que arroja cuando logra afirmarse en un impulso vital más poderoso, iluminado a veces por relámpagos de intuición visionaria y siempre roído, no obstante, por un intelecto extraordinario abandonado a sus propias fuerzas, suenan para los alemanes como un extraño memento fatídico en boca de un prototipo de pedante alemán.

Esto me lleva al más importante y más hondo de los problemas simbólicamente encarnados en el "caso Klages". Nicolás Berdiaieff, cuya Filosofía del espíritu libre es una de las obras más constructivas a que pueda acudir el impulso espiritual de la humanidad de post-guerra, escribe acerca de Nietzsche, en su Sentido de la creación[1] (pág. 89): “La crisis de la antropología humanística alcanzó su punto más alto en Federico Nietzsche, el más significativo de los fenómenos espirituales de la historia moderna. Nietzsche es la víctima expiatoria de los pecados de la época moderna: una víctima de la conciencia humanística. Después de Nietzsche, después de su obra y de su destino, el humanismo se ha hecho imposible; está superado para siempre. El Zaratustra es el más potente de los libros humanos desposeídos de la Gracia; es la obra de un hombre desamparado, abandonado a sí mismo. Y jamás hubo hombre que, abandonado a sus propias fuerzas, llegara a mayor altura. La crisis del humanismo debió conducir, como último resultado, a la idea del superhombre, a la superación del hombre y de lo humano.” Particípese o no de los supuestos religiosos de Berdiaieff, la verdad es que su visión de Nietzsche acierta en lo esencial. Todo el inmenso significado de Nietzsche radica en su ethos trágico. Aunque combatiera al Cristianismo, aunque gustara de explicar con bajas razones terrenales muchas excelsas realidades del espíritu, en cada palabra suya habla, sin embargo, una profunda espiritualidad inmanente. Luchó para que el hombre, cuyo espíritu adulto había hecho saltar las formas vitales primitivas, volviera a incorporarse a la totalidad del universo. No así su pretendido continuador, Klages. Klages es el espíritu más inespiritual que conozco. Cierto que él ha proseguido con éxito la crítica psicológica de Nietzsche, y hasta le ha sobrepujado a menudo en sagacidad y finura. Pero en lo negativo está, para Klages, la última palabra. No hay en él la menor huella de ethos creador; carece de todo sentido para lo espiritualmente valioso. Es que Klages ve en el ethos una equivocación, una manera de pecado. Por eso cree descubrir la única salud posible en la disolución absoluta, en el pathos del sumergirse en el devenir terrenal. Arrebatando violentamente al tiempo su dimensión de futuro —en la que, como es natural, vive originariamente no sólo la humanidad, sino la Vida misma—, nos muestra que lo único profundo y respetable es volver la vista al recuerdo, y no encuentra sino sarcasmos y desdenes para el esfuerzo dirigido hacia el futuro.

En mi Renacimiento (1926), consideré a Klages como un ctónico absoluto, como un representante moderno de la antigua religión natural, como una especie de Juliano el Apóstata rezagado; pero aun no veía yo con claridad cuál era el significado más profundo de esta moderna religión ctónica. Tal significado sólo pudo aparecérseme distintamente cuando, al elaborar mis Meditaciones sudamericanas, llegué a tener conciencia inmediata del factor ctónico en el hombre. Es, sin duda, lo que hay de más viejo y primitivo en los hombres. Pero el verdadero “llegar a ser hombre” comenzó sólo con el hágase la luz de la irrupción del espíritu. Y el sentido de todo vivir, e incluso el fin último del devenir cósmico, está para los hombres en la espiritualización, y sólo en ella. Así, pues, cada cual tiende involuntariamente, desde que se hizo la luz, a superar la pesadez terrena, a elevarse del “tener que...” de la gana a la libertad de la Divina Comedia. La humanidad comienza, por lo tanto, como una superación. Esto lo sabe todavía Nietzsche, por más que fustigue las más jóvenes manifestaciones históricas de la superación; las combate únicamente a fin de allanar el camino para una superación más pura y verdadera. Klages no lo sabe. De cuanto se ha escrito en el mundo, no conozco nada tan horrible, tan degradante, tan “blasfemo” —en el sentido más profundo del término— como lo que escribe Klages a propósito de todas las formas de superación, pero especialmente acerca de lo santo. Para Klages la instancia suprema está en el subsuelo impulsivo del hombre, en el mundo de la gana, que sin duda se exterioriza bajo formas particularmente odiosas o perversas en aquellos que se evaden de los lazos de la naturaleza. Como Klages no encuentra, para referirse al esfuerzo orientado hacia fines terrenales futuros, más que palabras de irrisión y sarcasmos, tampoco le inspiran otra cosa que sarcasmo y desdén aquellos que se esfuerzan espiritualmente. Con lo cual se opone a todos —absolutamente a todos— los espíritus hondamente metafísicos de la humanidad. Que Klages no lo hace, en el fondo, con mala intención, se echa de ver por el único ethos que en definitiva reconoce —y que es el que posee él mismo—: el del investigador. No hay por qué poner en duda la pureza de su anhelo de verdad. Pero no sé de nadie que haya comprendido menos que Klages qué significa amor espiritual y afán espiritual de auto-realización. Klages es, de veras, un ciego para el espíritu, como hay ciegos para los colores y ciegos para las almas.

Y con esto la figura de Ludwig Klages, con todas sus grandes dotes naturales, adquiere un pathos metafísico. Si viviéramos en una época condicionada por la religión, se le sentiría inmediatamente como un ángel caído. No, por cierto, como espíritu satánico: su ethos de investigador y su pedantería le cierran el camino que lleva a abismo tan hondo. Pero él no ser satánico no le hace parecer más espiritual, sino al contrario. Los bolcheviques son, como satanistas, profundamente espirituales: por eso ha de llegar, sin duda, el día en que la Rusia diabólica se cambie de pronto en una Rusia santa. El sentido ctónico de Klages es absolutamente antiespiritual. Y esta circunstancia aclara todo lo que hay de peculiar en el fenómeno Klages, refiriéndolo a una raíz última, cuya sola presencia basta para explicar sus condiciones especiales y la gran influencia que ejerce. Explica su inusitada perspicacia para explorar los dominios de la vitalidad y de la psique condicionada por la herencia. Explica su incapacidad de visión inmediata del conjunto. El crear en continuidad es la característica primaria y genuina de todo verdadero espíritu: en Klages todo adopta la idiosincrasia propia del sistema melódico discontinuo de la gana; el universo, al reflejarse en su espíritu, se disgrega por completo, lo que le permite a Klages, situarse ante el devenir cósmico con un pesimismo no igualado por nadie antes de él. Pesimismo que debe considerarse como una especie de alegría maligna, pues para Klages todo lo que de alguna manera signifique progreso o ascensión, es vacía ilusión. Asimismo debe odiar Klages —como ciego que es para el espíritu— al hombre superior, con lo cual se coloca en actitud paralela a las tendencias disolventes, antimetafísicas, de nuestra época, y les comunica una claridad intelectual que a ellas, por sí solas, les falta. Además, el antiespiritualismo de Klages da a su pasión por la tierra una grave nota fundamental, que vuelve a resonar en todos aquellos que se esfuerzan por restablecer el enlace con la sangre y la tierra, ya sea por impulso propio, ya sea desde las alturas del intelectualismo. Esa misma antiespiritualidad es lo único que explica cómo ha podido Klages proponer su monstruosa identificación del espíritu con el yo. Piénsese que toda religión espiritualista enseña, en efecto, que hay que dar muerte al Yo, fuente de desgracia; pero no lo hace porque el Yo sea espiritual, sino porque es obstáculo a la espiritualización. Quien vea esto con toda claridad, comprenderá también perfectamente la posición esencial de Klages... Pero todas estas lúgubres verdades explican a la vez, en último término, por qué conviene a la figura de Ludwig Klages, en ciertos momentos, el pathos de la auténtica belleza. Son los momentos en que se entrega líricamente al estado anímico de la “congoja de criatura”, de cuyo verdadero sentido — en cuanto último estadio del devenir humano antes de la irrupción del espíritu — Klages no tiene, por cierto, conciencia ninguna. Entonces el colérico maestro de escuela se transfigura, no sólo en un feroz guerrero solitario, sino, más aun, en la figura trágica de aquel primer hombre que por primera vez sintió conscientemente la inestabilidad de lo terreno en la imagen de una primera y avasalladora visión total en el recuerdo.
Conde Hermann Keyserling, Sur, 8, 7-26, sept. 1933.



[1] Tanto este libro de Berdiaieff, Sinn des Schaffens, como el anteriormente citado, Philosophie des freien Geistes, han sido publicados, traducción alemana, por J. C. B. Mohr, de Tubinga.

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