domingo, 28 de mayo de 2017

"Juan Eduardo Cirlot, mi primer encuentro" por Juan Perucho (ABC, 27 de junio de 1997)


Juan Eduardo Cirlot en 1958 por Leopoldo Pomés.

EL cielo se matizaba con líricas ensoñaciones, con mágicos trapecios balanceantes, donde solían posarse la «Áurea Picuda» y la «Avutarda géminis» cuando, resonantes de silbos y gorjeos, terminaban por entonar su melodía inaudible. En ella se exaltaba la belleza olvidada del mundo, que sólo los poetas conocen en su fuero interno. Juan Eduardo Cirlot y yo, después de contemplarlas, nos mirábamos con asombro, enmudecidos por la emoción del canto.
¿Cuándo y dónde conocí a Cirlot? Fue después de nuestra Guerra Civil, cuando regresé del Ejército e ingresé en la Universidad. Allí, en torno de la revista «Alerta», nos juntamos Antonio Vilanova, José María de Martín, Néstor Luján, Nani Valls y Francisco José Mayans. Fue justo antes de pasar al semanario «Destino», cuando nos agrupábamos alrededor de Juan Ramón Masoliver, que, junto a Femando Gutiérrez y Diego Navarro, había fundado «Entregas de poesía». En ellas hizo Juan Eduardo Cirlot sus primeras armas junto a otros poetas, como Julio Garcés, que me dedicó su libro «Poesía sin orillas» de este modo memorable: «Para Juan Perucho, en esta soledad caliza, triste y destrozada de Barcelona. Son las diez y media de la noche». Sin embargo, en ese momento, alternaba Cirlot dichas tareas con sus investigaciones musicales y fue antes del «Preludio para cinco instrumentos de cuerda» (1948), «Suite otoñal», «Himno para piano» y «Concertino para un cuarteto». Era miembro del Círculo Manuel de Falla (1946) y Nani Valls me hablaba de él y de su seriedad, solemne y taciturna, y de ser discípulo del maestro Ardévol. Luego escribiría una monografía sobre Stravinsky (1949), todavía con la impresión que le produjo un concierto dado en Barcelona (15 de marzo de 1935) por el compositor. En el prólogo a su libro, escribía: «A la gloire de Dieu». Sí, a la gloria de Dios sonaban «aquellos ritmos sometidos exactamente a la medida». ¿A qué medida se refería, exactamente?
Juan Eduardo Cirlot (Barcelona, 9 de abril de 1916) era lo que corrientemente se llama un buen mozo. Alto, de rostro atractivo, educado, culto. Tenía, sin embargo, un aire reservado, un poco siniestro.
Su sonrisa no era fácil, y no digamos su risa. Se tomaba la vida como un acto trascendental, sin duda a través de las rígidas enseñanzas de la época (creía profundamente en lo sobrenatural) que le impartieron en su infancia los padres jesuitas del colegio de lujo al que se refiere Leopoldo Azancot. En el ámbito cerrado de su bachillerato, y del que «por sus extraordinarias dotes, es rey», se formó. Más tarde, en su juventud primera, sintiéndose poeta, Alfonso Buñuel le introduce en el surrealismo (Zaragoza, 1940). A partir de este momento, inició el camino real de la gran poesía, una de las más grandes, según mi criterio, y hasta ahora no adecuadamente valorada, y no obstante vigente, en el último tercio español de nuestro siglo. Veía las cosas de un modo diferente, y así se sucedían los crepúsculos ardientes, las calmadas luces de las auroras, la frialdad de las noches, los soles dorados de los mediodías, y ese tiempo que gira y semeja un reloj que, a fuerza de moverse, sobre el mismo círculo, parece parado. Se ha dicho con razón que los viajes alteran el significado y el valor del tiempo. Pero no siempre es posible viajar. «Es urgente lanzar un puente entre unas horas de idéntico cuidado. Se puede, desde luego, ir al cine, al teatro, a presenciar un deporte, pero todo eso, a la postre, es ir a ver la vida de los demás en la ficción de las tablas, en la pantalla, en la lucha por conseguir un triunfo que no es nuestro sino del que lo ultima. Cansa, a veces, ver tantas soluciones logradas por los demás, a costa de una escenografía, un argumento y unos fotogramas» («Ferias y atracciones»). Pero estaba, sin embargo, Bronwyn (Rosemary Forsyth):
«Cuando te contemplé ya estaba muerto,
muerto como las hierbas, aunque crecen,
como los mares muertos, que son rocas.
Sólo lo que es eterno está en la vida,
aunque lo blanco eleva su belleza
sobre las formas grises de lo negro
y simula existir donde el no ser
extiende sus certezas transitorias:
Bronwyn, tu claridad no eternamente»
Era, naturalmente, un fantasma vislumbrado a través de la vida, a través de los sueños, a través de «La Quête de Bronwyn» (ahora «que está en la imprenta») y era para sus lectores, muy pocos entonces, la esencia de, la feminidad encarnada en unas presencias sonámbulas que se encuentran en la película «El señor de la guerra», de Franklin Schaffer. El tema de Bronwyn introducía la doncella céltica del siglo XI que, de imagen de mujer, «se transforma, para mí, en Daena o Fravashi, luego en la misma Stekinash y más tarde, ahora, en una noción envolvente que me coge sin que pueda en modo alguno intentar definir de qué clase de «presencia» se trata. Evocar su imagen es remontar hacia atrás el curso del tiempo (desde 1971 a 1966 fecha del comienzo del ciclo de «Bronwyn») y este retroceso puede simbolizar un anhelo más amplio de retorno y recomienzo, con el reconocimiento de un substancial error en mi existencia y en mi pensamiento. ¿Podrá mi reiteración poética concitar los poderes que me encadenan? Por lo menos, sirve de bruma gris y dorada- en la que sumergir, y ocultar, los peores parajes de un padecimiento. En este poema no hay puntos de referencia ni puede haberlos. Sólo hay ambiente, metamorfosis constante, vaguedad sistemática, atonalismo espiritual y sentimental -para dar una correspondencia con cierta especie de música-, siendo la conservación de la «forma», en verso y estrofa, la única manera de poner un dique al carácter informal de mi impulsión lírica. Dique cuya función no es impedirme ser lo que soy, sino permitirme serlo aun en el exterior del abismo objetivo» (Prólogo a «Bronwyn», página 335 de «Poesía de J. E. Cirlot 1966-1972». (Madrid, 1974). Son, éstas, palabras verdaderamente misteriosas y erráticas.
Cuando hojeé el «Dietario apócrifo de Octavio de Romeu» (Eugenio d’Ors) me di cuenta que mi amigo descubría el significado de una mariposa en el suelo y que se preguntaba qué significaba, qué cosa era el latido de una mariposa, suponiendo que existiera y qué cosa era el suelo, la tierra que pisamos. Otras veces descubrirá su mano, solitaria y terrible, girando en el vacío, libre como una garra o como una flor (se la cortó gravemente con los cristales del tren ante la ciudad, medieval y sombría, de Carcasona. Me preguntó por qué no había puesto su nombre al relatar el hecho en un escrito mío).
En la interioridad de su ser, de su yo, se preguntaba: ¿dónde empieza el sujeto y acaba el objeto? Una mano, ¿qué es: objeto o parte del sujeto?

ABC 27/6/97. p 40

sábado, 27 de mayo de 2017

"Primer mundo" de Eugenio Trias (ABC, 11 de abril de 2010)


1 Hay una vida anterior a esta vida, o un mundo sui generis que es previo respecto a este mundo (el único mundo existente en el que gozamos, o sufrimos, la condición de ser, unos con otros, contemporáneos).
A ese primer mundo se refiere T. S. Eliot al comienzo de Burnt Nortorn, el primero de los Cuatro Cuartetos. En él sólo es posible una contemporaneidad en el genesíaco registro del Mito. Sólo existe un tiempo compartido por dos personajes, la madre y el homúnculo encerrado en su seno. Protagonizan el paradigma de toda intersubjetividad; antes, mucho antes de que adquieran sentido las dialécticas hegelianas de la lucha a muerte y del señorío y de la servidumbre, o del acceso al universo del lenguaje, o a la idea existencialista (de Heidegger, de Albert Camus) relativa a la caída, la chute, o al ser «arrojado al mundo»; o en términos mítico-religiosos, a la expulsión del edén paradisíaco, cuya reducción fenomenológica nos conduce a la vida intrauterina.
La fuente de la intersubjetividad remite a esa cueva matricial en la que tiene lugar el primitivo «ser con», para decirlo en terminología heideggeriana: la trama que la madre va componiendo con el homúnculo, ese ser vivo que alberga en sus entrañas. Ambos forman una unidad sustancial de cuerpo y alma, y a la vez un comienzo de diferenciación radical.
Constituye la raíz y el fundamento de todo amor, con su inevitable línea de sombra. Ubi caritas et amor/ Deus ibi est, donde hay caridad y amor/ allí está Dios, para decirlo con la voz del canto llano. El Dios Amor se encama en ese idilio tan decisivo, y tan tergiversado por voces integristas de todos los bandos, de manera que en esa unión, patrón y fundamento de toda unión, se produce la emergencia y el paulatino crecimiento de ese ser vivo que no es, desde luego, pura naturaleza.
No lo es ni siquiera en sus estadios primerizos, albergado dentro del saco amniótico que constituye su envoltura, sustentado a través del cordón umbilical que le nutre de la sangre materna, protegido por el líquido salado de amarilla transparencia.
Un prejuicio demasiado cartesiano reparte la distinción del homúnculo respecto al recién nacido en dos ámbitos ontológicamente diferenciados, la naturaleza (culminante) y la cultura (balbuciente), la zoología (que en el homúnculo acaba) y el mundo humano (que en el recién nacido irrumpe), como si pudiera pintarse una línea roja separadora, de nítidos y gruesos trazados, entre el reino animal y la condición centáurica y fronteriza que nos es propia y común.
2 ¿En qué sentido este apunte antropológico abre un ámbito fecundo de tanteo ensayístico y de posible investigación con referencia a la música?
Quizá sugiere el entendimiento de una condición —la nuestra— que se inicia bastante antes del nacimiento, y que debe ser comprendida en unidad procesual, sin cortes que acarreen una diferenciación ontológica abismal.
No se trata de que de pronto un organismo perteneciente al reino animal se transmute en un viviente que es también inteligente, o que un tránsito radical tenga lugar desde el infans —animal que no dispone del lenguaje— al homo loquens o al homo symbolicus.
Se trata, más bien, de un ser viviente que va alcanzando forma fronteriza —humana— siempre de manera anticipada; un ser antes del ser que se manifiesta en la vida intrauterina, antes de que se establezca la adecuación del existente a su mundo.
3 Ya en los primeros días tras su nacimiento logra el recién nacido distinguir el timbre de voz de su madre. Cuando, en medio de diversas voces que le hablan, la voz materna le interpela, inmediatamente se gira hacia ella. Distingue el timbre vocal que es específico de quien le ha llevado en su seno. El timbre del sonido de su voz se le revela con evidencia. Esta comprobación ha sido atestiguada por muchos estudios.
Constituye el movimiento reflejo del infante hacia un sonido que le es familiar, y que le es beneficioso, con la connotación que implica de albergue hospitalario, de provisión de alimentación, o de expectativa de emoción vinculante. Esa voz sugiere al recién nacido una conexión viva con el micro-mundo en que vivía protegido.
En pleno proceso de transformación del líquido amniótico en un medio vasto y con límites difusos —donde se cambia el agua salada por el aire atmosférico— el bebé, en el experimento citado, recaba el primer reconocimiento sonoro-musical, el timbre y la cualidad de la voz, o la inflexión y matiz específico, que adscribe, sin vacilación ni duda, a la cualidad prosódica de la voz materna.
Este dato nos proporciona un indicio de la significación e importancia que el sonido adquiere desde el principio. O que ya en ese incipit existencial del ser-en-el-mundo del infante algo llega del «otro mundo», de ese primer mundo pre-liminar, cargado de señales vivas a través de la percepción auditiva. Algo atraviesa el portón y deja oír «la música no oída oculta en los arbustos» (T. S. Eliot), o los ecos de ese «primer mundo» que desde allí resuenan.
Allí, en ese ámbito prenatal, se fue gestando ese oído musical en sus más arcaicos orígenes.
4 La formación del oído musical exige una dramática transformación, una verdadera metamorfosis. Tiene que producirse la compleja, perturbadora y peligrosa mutación de un oído adiestrado a la proto-audición acuática (navegación y odisea del homúnculo en el interior de su envoltura), en un oído apto para discernir las ondas sonoras en el medio vibratorio elástico que constituye el aire atmosférico. Eso no se produce de manera sencilla. Requiere un período de adaptación al nuevo medio del órgano auditivo, con todas sus complejidades.
Pero antes de consumarse esa transformación ha debido producirse la gestación de ese órgano de filtraje que constituye el aparato auricular del homúnculo.
Algunos sonidos de voz soprano, convenientemente amortiguados, derivarían de la voz materna transmitida a través de su cuerpo convertido en caja de resonancia, en instrumento musical sui generis, en violoncello viviente. El instrumento se correspondería con el tamaño del tronco torácico femenino, con las costillas como protección y filtro, con la pelvis como sustento del porte erguido de la mujer embarazada.
Se ha dicho, sobre todo en la teoría de Jacques Lacan, que el lenguaje se instituye «en el nombre del padre», en esa órbita paterna y falo-crática que exige la creación de un imaginario constituido a través del «estadio del espejo», ámbito de las identificaciones.
Pero existe un mundo anterior, previo en sentido lógico y simbólico: ese ser antes del ser que evoca Platón en su leyenda de Er, al final de La República, y que las filosofías de la existencia eludieron del modo más imperdonable.
Se trata de un pre-mundo que goza de significación sonora. Si el lenguaje es signo de identidad de la voz paterna, la música procede de un «matriarcado acústico» (Alfred Tomatis, Peter Sloterdijk) que se le anticipa y adelanta. La música da cauce articulado a la voz que desde lo matricial resuena.
EUGENIO TRÍAS
ABC 11/4/2010. p 3

viernes, 26 de mayo de 2017

Josep Pla: "La insatisfacción de la filosofía" (Destino, 30 de noviembre de 1946)


Josep Pla en Atenas, 1923.
Fundació Josep Pla, col. Ed. Destino
LA INSATISFACIÓN DE LA FILOSOFIA
Leo que el Santo Padre ha recibido en audiencia pública a ciento cincuenta filósofos de no sé cuántas naciones —debe tratarse sin duda del paquete filosófico del Congreso de Roma, y la noticia es realmente abrumadora. ¿Hay en el mundo ciento cincuenta filósofos? Profesores de filosofía hay muchos más, desde luego, ¿pero filósofos? Podría muy bien ser. Claro está, que las vicisitudes de la época, tan dolorosa, peligrosa y escuálida, hubieran metido en razón a algunos espíritus que vivían en la frivolidad a pesar de contener una auténtica profundidad filosófica. Si ello fuera cierto, nos encontraríamos ante casos de «conversión a la filosofía» lo cual sería una excelente noticia, una agradable noticia. No puede, me parece, explicarse el telegrama de Roma de otra manera. Ciento cincuenta filósofos son muchos filósofos para que su aparición pueda explicarse por razones de generación espontánea, estos hombres han debido de convertirse a la filosofía.
Habiendo sido desde mi adolescencia un badulaque de la filosofía y un admirador de los filósofos, he podido con este motivo presenciar el curioso fenómeno de ver cómo la gente de nuestra época se separaba y se desinteresaba de una manera deliberada y fría de las enseñanzas de los filósofos y de la filosofía. Al principio me pareció que una tal actitud tenía como causa la beocia del público y su habitual indiferencia y ceguera. Pero luego, centrando más las cosas, y siempre partiendo de la base de qué esas cosas no pueden tener interés más que para una minoría, para los pocos felices, para decirlo en inglés, me pareció que el despegue del mundo moderno hacia esas actividades respondía a una real insatisfacción —a una insatisfacción no por la filosofía misma porque la filosofía hace, pobrecita, lo que puede sino por sus habituales cultivadores profesionales o por los que escriben sobre ella, por los llamados filósofos— que los llamamos así por simple pereza mental, ya que han dejado de serlo, en el ánimo de las gentes, desde hace mucho tiempo. Y cuando traté de explicarme la causa de la insatisfacción que en el mundo de hoy producen los filósofos, me encontré con lo siguiente:
Un filósofo ha de ser un hombre que viva de acuerdo con lo que predica. La importancia de un filósofo proviene del hecho de estar si no en la verdad misma, al menos en los alrededores de la verdad. Esa es la raíz de la grandeza del filosofar y de la importancia que esa actividad confiere al que la cultiva. En virtud de la situación que el filósofo tiene por su lacerante, penosa y peligrosa obsesión, se considera de la mayor elegancia que el filósofo increpe a sus semejantes, que les eche en cara su ignorancia y su grosería, que haga y deshaga a su arbitrio —que no es, desde luego, tal arbitrio, porque estando el filósofo en la verdad o en sus aledaños, no puede haber en su tarea más que una escasísima cantidad de capricho. Yo les aseguro a ustedes que es infinitamente agradable verse tratado de ignorante y de asno por un filósofo auténtico. Eso forma parte del grupo de sensaciones más agradables que se pueden percibir en la vida. ¿Se imaginan ustedes el placer que debieron sentir, la norma que debieron aprender los que tuvieron el honor de ser arremetidos por un Sócrates, o por un Platón, por San Agustín o por Santo Tomás, por Llull o por Spinoza? Esos hombres podían hacerlo, estaba en la naturaleza de las cosas el que lo hicieran y que lo hicieran con la mayor claridad y rudeza posible. En esa rudeza estaba la elegancia de la filosofía. La brutalidad dialéctica de Sócrates contra Protágoras, el sofista, tiene una elegancia que no será jamás superada ni por los poetas, ni por los sastres, ni por las señoritas. Sin esa fascinación que la luz de la verdad o de sus alrededores, a través de un ser humano, produce en las gentes, no puede haber filosofa. Podrán existir profesores de filosofía dedicados, cobrando su nómina puntualmente, a promover entre la juventud el horror de la filosofía. Pero filósofos y filosofía no podrá haberlos. La filosofía es la verdad —o más o menos— aderezada fascinadoramente. Esa fascinación la alcanza el filósofo solamente cuando vive de acuerdo con sus increpaciones, con sus arremetidas, con lo que predica y cuando predica las formas de su vida. Si no hay esa unidad elemental y previa, el filósofo se convierte en un ser humano cualquiera, en uno cualquiera de nosotros, pobres seres débiles, groseros contradictorios y desprovistos de trascendencia.
Puede darse el caso de un filósofo que no tenga nada que predicar por su cuenta y se limite a repetir —el caso es frecuente— lo que los demás han dicho. No vayan ustedes a creer que yo me empeñe en pedir coherencia, si no puede haberla por falta de uno de los elementos. En ese caso, el filósofo ha de actuar de acuerdo con lo que de los demás predica. Si Santo Tomás predica la prudencia y somos tomistas lo más natural es que seamos prudentes. Si Kant nos propone vivir de acuerdo con la música de las esferas y nos llamamos kantianos o neo-kantianos, no sería razonable que nos afiliáramos a la filosofía que defiende el casino político de la acera de enfrente. Uno puede, pues, predicar la filosofía propia o la filosofía ajena. En definitiva, eso importa poco. Lo que conviene es que en todo caso —y de ello depende la grandeza del filósofo y la fascinación de la filosofía— se produzca una coherencia entre la conducta y lo que se postula o predica.
Esa es la idea que la cultura nos ha dado de los filósofos antiguos, lo que nuestra memoria contiene sobre ellos, y esa noción parece indestructible. Esos filósofos mantienen una perenne actualidad porque en ellos sospechamos la coherencia a que aludíamos. ¿Que ello es una venerable antigualla inservible? ¿Que todo eso puede estar absolutamente pasado de moda y que en la actualidad se entienden las cosas de otra manera? ¿Qué debería hacerse todo lo posible para colocar las cosas sobre otro plano que permitiera al filósofo predicar, de un lado, los más excelentes principios de la moralidad y de la elegante convivencia, y de otro, matar a su madre si ello se terciare y le conviniere, por la razón que fuere? Todo ello podría estar en el ánimo de muchas personas. Podrá ser la tendencia de los filósofos modernos. Podrá ser incluso, dentro de unos años la realidad pura y simple. No lo niego. Pero por el momento no estamos todavía en ello. Al contrario. El desvío que la gente siente por estas cosas, la insatisfacción que ante ellas percibe, es la constatación de una falta de paralelismo entre la conducta y los principios. Nuestra época —salvo todas las excepciones que ustedes digan y más de las que ustedes pueden decir— habrá visto esta cosa terrible: el desplazamiento del arte de juglería de sus posiciones tradicionales al campo de la filosofía. Existe la fundada impresión de que las zonas de reclutamiento del juglar —el arte, la poesía la curiosidad, el diletantismo— se han consideradamente reducido y que, en cambio, el oficio de filosofar ha dado bufones, aduladores, enanos y charlatanes grandísimos. Los ha dado también en número considerable, el eruditismo. ¿Causa de ese desplazamiento? ¿Sera por la dureza de las condiciones de la vida? ¿Será que los filósofos de hoy consideran que la primera base de la filosofía es tener lo que se llama las entradas decentes? Repito: no lo sé. Pero los hechos me parecen indiscutibles. Me parecen además, típicos del momento presente, y por eso son dignos de ser recogidos.
Es de suponer que algún día podremos leer las actas del Congreso último de filosofía. Estas actas interesan desde un punto de vista, o sea para ver los progresos que se han hecho en los últimos años en la técnica de disociar lo que se predica y lo que se hace. Toda la corriente filosófica moderna tiene ese sentido. No tiene otro problema. No puede, quizá, tener otro. Yo sospecho que los progresos realizados, sobre todo en algunos países, han sido inmensos.
José Pla.
Destino (Calendario sin fechas). 
Año X, nº 489 (30 de noviembre de 1946)

Entrevista de Daniel Capó Laisfeldt a José Jiménez Lozano (Nueva Revista, Mayo 2016)


El escritor José Jiménez Lozano, en la ermita de la Lugareja de Arévalo (Ávila)
J. Jiménez Lozano: “Nadie está obligado a sumarse a una crisis espiritual

por Daniel Capó Laisfeldt

Larga conversación con el premio Cervantes a raíz de la publicación de sus nuevos diarios, Impresiones provinciales (Confluencias).

José Jiménez Lozano (Langa, 1930) es uno de los escritores españoles más relevantes del último medio siglo. Distinguido con el Premio Cervantes en el año 2002, la obra de Jiménez Lozano toma cuerpo y anuncia su verdad precisamente en esa intersección en la que se concretan las pequeñas verdades de los anhelos, las miserias, los gozos y las alegrías del hombre. A raíz de la publicación de sus nuevos diarios, Impresiones provinciales (Confluencias), conversamos con José Jiménez Lozano sobre su obra y los grandes temas que alumbran su literatura.

-Su trayectoria como dietarista es larga, ya desde los lejanos Los Tres Cuadernos Rojos, un libro que resultó seminal para la dietarística española. ¿Qué le incitó entonces a llevar y publicar un diario y qué cree que aporta este género, en apariencia menor, a la literatura de un país?

No tengo ni idea de por qué se me ocurrió publicar lo que, en realidad no es un diario, ni un dietario, sino pequeños apuntes o notas sobre la naturaleza, algo que me cuentan o que leo o veo, pero no pensé nunca en aportar nada a la literatura. Por lo pronto, no sé si son literatura exactamente. Me es más que suficiente con que, a quien lea esas páginas, le interesen o le susciten una cavilación o una melancolía.

-En Los Tres cuadernos rojos aparecen muchos de los temas que conforman la particular mirada de José Jiménez Lozano. Una de estas ideas cruciales es el sentido casi artesanal del valor de la literatura. Usted ha afirmado que “el escritor es alguien que no tiene apenas nada propio, pues todo se le regala y se le da”. Y también que la misión del escritor consiste en entregar de nuevo aquello que ha recibido, de modo que formaría parte de una cadena.  Si le entiendo bien, usted se refiere al valor de una tradición que nos sustenta y de la cual nos alimentamos. ¿Hoy en día, en cambio, asistimos a un eclipse de la tradición y me atrevería a decir que también del sentido artesanal de la vida?

Efectivamente, he dicho que al escritor se le concede todo, porque no es de la nada de dónde saca sus historias o sus poemas, sino que, como decía Henry James, tiene el don “de imaginar lo desconocido por lo conocido, de averiguar la implicación de las cosas, de juzgar el todo por una parte, la cualidad de sentir la vida en general tan intensamente que va bien encaminado para conocer cualquier rincón especial de ella”. Así parece que funciona un escritor. Y también creo que de algún modo nuestra escritura es un eslabón de una gran cadena, desde hace unos cuatro mil años. 

Ciertamente ha habido una siembra de liquidación del pasado, de nuestros pensares y sentires, como si este pasado fuera el equivalente de los anuncios de un periódico de hace dos meses. De tal manera que lo que usted llama el “sentido artesanal de la vida” suena al estilo normal del vivir, heredado de siglos y no diseñado por ideólogos sociales. Y esto, a comenzar por la utilización de la neolengua, y cualquier otro ataque a esos seis pies de territorio o de yo de cada quien y cada cual sobre el que no debe mandar “ni canciller ni nadie”, como decía Monsieur l´abbé de Saint-Cyran. Y hasta los señores de la Revolución Francesa advirtieron muy convenientemente contra la intromisión de la política en la vida diaria, porque fue entonces cuando se comenzó a hablar de política y a polemizar sobre ella, en el comedor. 

Por lo demás, un eclipse, una crisis histórica si es que estamos en una de tantas crisis a las que hemos estado convocados en los últimos cincuenta años- podrá estar ahí, pero nadie está obligado a sumarse a una crisis espiritual, sino que, como decía Eric Voegelin, en aquel su libro sobre El asesinato de Dios y otros escritos políticos, por el contrario, cada uno está obligado a abandonar estas perturbaciones, y por lo tanto no es obligatorio el adamismo actual.

El mundo siempre ha estado dando diez mil vueltas y dará otras diez mil, y muchas más, lleno como está de demasiados filósofos demiurgos como ahora, con miles de ideas adámicas a estrenar. Pero también estamos en este mundo quienes nos encontramos bien viviendo nuestra pequeña vida y no en un mundo diseñado y rediseñado desde años, o en “la Casa del señor Hegel” que decía Martin Buber, pero yo no querría mezclar al señor Hegel en este asunto.

-La otra idea clave que recorre su obra es la mirada que se dirige hacia la desgracia como fuente de sentido. Usted ha escrito, por ejemplo, que “la verdad sólo ha hecho su aparición como desgracia e irrisión”. En sus Confesiones, la escritora rusa Marina Tsvietaiéva anota algo muy parecido: “el don” escribe “de reconocer el sufrimiento de las cosas”. Quizás exista una tradición de la piedad en la escritura que actúa como una memoria del bien. Del bien, diríamos, que subsiste a pesar de todas las evidencias del mal en la Historia.

Ciertamente, como decía Simone Weil, los seres de desgracia están más cerca de Platón de lo que jamás pudo estarlo Aristóteles, y la medida de grandeza literaria era, para ella, las muy contadas obras literarias capaces de demostrar la desgracia humana. Y, por lo demás, es una evidencia que la verdad aparece en el mundo como una realidad de debilidad y desgracia, y en cualquier confrontación lleva las de perder, aunque ahora “una vez más el mundo al revés” se comienza por negar que exista la verdad, y si alguien enuncia una mera y humilde constatación de lo que de este modo estaría probado como verdad, resulta que ello es una intolerable autoridad. Todo recuerda un poco aquellas predicaciones del barroco que advertían que el hombre era menos que nada, porque, si fuera nada, sería algo.

Y, en cuanto a la piedad con la desgracia humana, puede recordarse que ya dijo Bajtin a sus jueces que él tenía que reprochar su régimen político sobre todo un hecho: que no tenía sentido de la desgracia ni de la piedad, que en último término cuenta como una categoría del mero conocer la realidad. Y, en este sentido de la desgracia y de la piedad se incluye también la presencia de la alegría y la ironía “a pesar de las evidencias del mal en la Historia”, como usted dice. Para destruir a éste, en lo posible. Y, desde luego, en homenaje de las víctimas. Una ironía puede devolverlas el honor, y hasta presentizarlas, como cuando se decía que en los dominios de España no se ponía el sol, y se añadía, tras un silencio como oracional: “Ni el hambre”.

-En sus memorias, John Lukacs nos habla de la mirada burguesa que, en cierto modo fue la mirada del cristianismo entendida como una mirada sujeta a la luz de la intimidad. Esa doble idea apunta en la dirección de la importancia de la mirada velada y frágil para entender la sustancia de lo humano y que se enfrenta a la mirada “sin lágrimas”, que diría Chalier. ¿Cabe imaginar un mundo sin esa luz de la intimidad? ¿Un mundo sólo alumbrado por los focos de neón?

No, no es fácil imaginar un mundo sin intimidad y sin conversación y, aunque los grandes totalitarismos dieron grandes pasos enormes en la liquidación de esa intimidad o recogimiento en ?la sustancia de lo que es humano?, no pudieron abolirlo, precisamente por esto: los momentos de revivencias, sueños y pesares o esperanzas, la conversación, la confidencia y el momento de “in angulo cum libro” o el rinconcillo de leer y restañarse de los esquinazos del vivir, son la sustancia misma del vivir.

Esto era lo que se trataba con la supresión de los cafés en Viena o Praga, donde eran media vida social, exactamente como con las censuras de ciertos libros y la politización de la escritura. Y, por ejemplo, cuando alguien quiso interceder por Romano Guardini para que no se le quitara la cátedra, argumentando que no hablaba nunca de política, la autoridad competente contestó: “Precisamente por eso

Esa autoridad, del régimen nazi en este caso, sabía muy bien que la cultura de un pueblo debía confundirse con la del Estado y toda la existencia humana debía ser regida o interpretada por la política, fuera de ésta sólo la nada.

-En su último diario, Impresiones provinciales, usted escribe “La gente de mi edad ha asistido como en primera fila a toda este deflecamiento o reniego cultural de Europa, y a la politización de la burbuja posmoderna, y a todas sus prohibiciones culturales y existenciales y hasta de lenguaje dentro de ella. Y a las liquidaciones de los herejes sambenitados de distintas maneras”. Me gustaría preguntarle por este reniego cultural. ¿Qué le ha sucedido a Europa para caer en este proceso de auto-odio? ¿Se trata de una consecuencia del triunfo de las filosofías de la sospecha y de la corrección política o hay algo más?

Seguramente de trata en gran el triunfo de esas filosofías en las clases dirigentes europeas que luego se ha extendido y democratizado como la última conquista de la recién descubierta verdad de la que a la vez se dice que no existe. Y esta verdad-no verdad destruye toda la herencia intelectual, estética y moral europea, que comienza a renegarse y a odiarse. Y un reniego y odio y autodesprecio tales de la vieja Europa se han convertido hasta en cédula acreditativa de pertenecer a la “intelligentsia”, y desde luego de ser modernos, y esto es todo un halago para muchos.

Y luego también está ahí esa especie de cansancio del vivir que se da en sociedades con experiencia del vivir fácil, desahogado y tedioso que busca aventura, como lo dicen  las palabras de aquel pequeño rey godo, Teodorico, refiriéndose a los romanos  decadentes: “Los romanos idiotas quieren ser bárbaros, pero los barbaros inteligentes quieren ser romanos”. Dulces suicidios, doradas eutanasias, eróticos delirios de un banquete de Trimalción, o de cualquier otro poderoso, al final de los cuales se sacaba un esqueletito humano para poner una cierta pimienta en el aburrimiento digestivo.

-El eclipse de Europa va de la mano de la crisis del cristianismo como elemento vertebrador de la cultura y de la sociedad. Usted vivió en primera persona y con cierto optimismo el aggiornamento del Vaticano II. ¿Qué lectura hace de la evolución del catolicismo en este último medio siglo y su obsesión, a favor o en contra, con el zeitgeist de la época?

El cristianismo, aparte de una fe, es un cultura que hizo Europa: el mundo de los evangelios, más los judíos, más los griegos, más los romanos, más todo lo que ha producido este “totum” y su devenir. Sólo hace falta recordar el modo de ser protestante o papista. Vidas y expresiones artísticas y hasta de cocina tan distintas. Y el hombre racionalista, cristiano o no, pero igualmente europeo. No se puede arrojar todo esto por la ventana sin que se cometa una necedad o una locura, y sin terribles consecuencias de todo tipo.

Es en el siglo XVIII cuando las minorías sociales rectoras se desprenden con alegría del cristianismo, porque han pensado que el cristianismo, y todas las religiones, son unos fantasmas culpables de toda violencia e irracionalidad. Ellos encendieron una palmatoria, como dice Jacques Lacan, y los fantasmas se disiparon, y así este racionalismo, iluminista pero no cognitivo, acabó por triunfar ampliamente.

Más adelante, vino la cuestión de la ciencia y de la historia como catapultas contra el cristianismo, o la exégesis bíblica Y, como dice el profesor Pierre Chaunu, hasta la Biblia ha quedado muda, y puede hablarse de que de la inerrancia bíblica se ha pasado a una inerrancia de la Ciencia, que es “una inerrancia de geometría variable de verdades sucesivas”. Y el caso es que los señores cristianos parece que han quedado muy satisfechos y contentos.

Pongamos luego, como alegórico el recuerdo del Viernes Santo de 1913, en que un tío abuelo por cierto de Jean Paul Sartre, abandonó Europa para irse a África. Se llamaba Albert Schweitzer y era médico, teólogo, pastor y gran intérprete de Bach, que dijo de sí mismo que “familiarizado con el miedo, el odio y la falta de fe disfrazada de religiosidad que impregnan el continente” europeo, decidía irse a vivir en África “un cristianismo sin palabras”.

Luego todo transcurrió, en la relación entre Iglesia y mundo, en mejor o peor vecindad, o un dejar de lado las cosas, durante bastante tiempo; incluso si, desde luego, estuvo ahí el problema del modernismo cerrado en falso, y por fin llegaron, con el Vaticano II, los aires de un gran optimismo. Pero entonces comenzó una especie de apresurado “ralliement” o aproximación al espíritu de los tiempos, y toda una serie de interminables repliegues: “como un ejército en retirada”, según me dijo varias veces en los años ochenta un prelado español muy amigo, hoy ya difunto.

Durante el Concilio mismo, recuerdo las ironías de una  escritora italiana, que aseguraba que no veía la razón de las Curias de Juan XXIII y Pablo VI en buscar algún tipo de entendimiento con una modernidad ya herida de muerte y con un marxismo real al que le quedaban poco más de veinte años. Y ahora podemos comprobar la exactitud de aquel diagnóstico, y entender los sarcasmos de otro escritor, Evelyn Waugh, en su guerra en defensa del esplendor y la belleza de la antigua liturgia, frente al arzobispo de Westminster, el cardenal Heenan, y frente a Roma. Aunque pronto comprobó que había perdido: “El Concilio Vaticano ha podido conmigo. Todavía no me he rociado de gasolina y no me he prendido fuego, pero tengo que aferrarme tenazmente a la fe sin ninguna alegría”, dijo. Aunque, ciertamente, ya no vivió mucho más para ver otras tristezas, como el también eximio escritor Julien Green nos confesó.
-Ernst Jünger, al final de su vida, escribió un libro titulado La Tijera, donde reflexiona sobre los efectos empobrecedores de la poda sobre el lenguaje y la cultura. En una de las notas de su diario que se encuentran al principio de Impresiones provinciales podemos leer un párrafo que va en línea con el ensayo de Jünger. Así, usted señala que “la persona humana ha sido rebajada y minimizada a una sola dimensión: la de su condición ciudadana. [?]. Significa que el hombre no tiene sino una naturaleza política, y por eso cuenta. No como persona ni como hombre. Hombre y persona quedan confiscados y socializados por la política”. Yo le preguntaría, ¿en qué se distingue la persona del ciudadano? Y también, ¿al politizar en exceso la vida no nos estaremos adentrando en un mundo definido por las categorías schmittianas, que solo distingue entre los amigos y los enemigos?

Si se afirma que la naturaleza del hombre es esencialmente política, estamos en pleno totalitarismo, como hemos comentado más arriba, pero la llamada democracia burguesa considera que ser ciudadanos es la condición social del hombre, más racionalmente reconocida, pero que el hombre primero es hombre y luego ciudadano. Aunque ahora parece que volviéramos a aquella identificación entre hombre y ciudadano y, por lo tanto, ya estuviéramos en una vía más de liquidación de lo humano e imperio de la política.

Respecto al idioma del totalitarismo o que lleva a él, hay que decir que es el llamado “lenguaje de madera” y también el lenguaje “políticamente correcto” que nos permite denominar a la pena de muerte “defensa suprema de la vida” y “reordenación urbana” a expulsar a los menos adinerados de su tradicional hábitat, et. Ya Tucídides, cuando la guerra de Corcira, en el Peloponeso, hizo notar que debían llamarse asesinatos a los que habían sido asesinatos.

-Una última cuestión, de raíz casi sapiencial. Al final de su vida le preguntaron al director de orquesta Sergiu Celibidache si había esperanza. Él contestó: “¡Por supuesto! El jardín de Dios es inmenso y siempre fértil. Siempre habrá música”. Para José Jiménez Lozano, ¿cuál es la clave de la esperanza?

En principio podría decirse que la esperanza es un mal, un recurso, la sierpe escapada de la caja de Pandora y, por tanto, que toda esperanza humana es un sueño como mucho, y que la esperanza es solamente teológica. Pero, si parece una evidencia la pequeña bondad humana de la que hablaba Vassili Grossman, y se nos testimonia en los peores momentos, también hay entre los hombres una esperanza, la indestructible esperanza del almendro que se obstina milenio tras milenio en ofrendar su flor aunque será casi siempre amortecida por el hielo. Es una esperanza contra toda esperanza como la de Abram, y es lo que nos constituye como hombres más que ninguna otra cosa. Y esto debe resultar inexplicable para quienes, siglo tras siglo, juegan con la esperanza humana y se ríen de ella, como de la confianza de quienes entraban en la cámara de gas antes de que se supiese que no eran una ducha. Debió de resultar algo de mucha risa y jolgorio ver cómo los convocados a la ducha confiaban.

Hobbes pensaba que sabemos que somos iguales porque nos podemos matar, pero no es menos cierto que una prueba de esa igualdad radical del género humano es que tenemos esperanza y podemos matar la esperanza de los demás y reírnos de ella. Pero también comprobar que es indestructible, incluso machacada o reducida al absurdo. Es la esperanza contra toda esperanza de Abram, que hizo reír a Sara. Y Péguy decía que la esperanza era como una niña, pero sólo ella, absolutamente sólo ella, puede empujar la Historia, y esta realidad es un hecho bruto y material, que Ernst Bloch se encargó de hacer notar a los señores liberales y a sus propios compañeros marxistas.


Mayo 2016 - Nueva Revista número 157.

jueves, 25 de mayo de 2017

Entrevista a Juan Perucho, (La Vanguardia, Cultura, 20 de marzo 1990)


JOAN PERUCHO
Visibilidad: un aire crispado

Joan Perucho (Barcelona, 1920) se dio a conocer como poeta con el libro “Sota la sang”, 1947, al que sigue una extensa y fecunda producción en la que conviene recordar las novelas “Llibre de cavalleries”, 1957; “Les históries naturals”, 1960 y “Les aventures del cavaller Kosmas”, que recibió el premio Ramón Llull en 1981.
-Le hago la misma pregunta que se hace Calvino: ¿cómo se forma lo imaginario de una época en que la literatura no se remite a una autoridad o a una tradición, sino que apunta a la novedad, la originalidad, la invención?
-Sólo los videntes ven lo invisible que surge al dictado de su propia autoridad. Para los demás, lo invisible es lo inexistente. Por lo tanto, yo no me referiría a lo imaginario de una época, sino a su realidad (a su verdad) esencial. Con ella, por ejemplo, Anna Catalina Emmerich, asistida por Brentano, pudo reconstruir la vida oculta de Cristo, la maravilla de las maravillas. Cristóbal Serra, a partir de estas connotaciones (miradas de prevención y disgusto por los racionalistas), acaba de escribir por primera vez la vida de Jesús entera, complementando los Evangelios y deseable para todos, aunque impublicable hasta ahora por rechazo de la verdad revelada.
Otro ejemplo lo constituye el propio Calvino, con su caballero inexistente que actuaba al dictado de “la voluntad y de la fe”. Es un aire crispado. ¿Quién se lo va a creer? Nadie, a no ser los poetas, los niños y los puros de corazón.
-“La fantasía es un lugar en el que llueve”, dice Calvino siguiendo un verso de Dante en el Purgatorio. ¿Cómo se impone una imagen en esa “lluvia”?
-La lluvia es un viejo palacio. Aparece como una arquitectura de cristal con sus pasadizos y salones, sus escaleras y subterráneos. Todo surge allí, sin comunicación con el mundo; es como una segunda “matiére de Bretagne”, realizando sueños, ilusiones, esperanzas, voces diluyéndose en el ocaso. Dante hizo mal colocando la lluvia en el Purgatorio. Naturalmente, origina el mundo vegetal lleno de elfos, silfos y pequeños seres. Las plantas nos escuchan, cantan al anochecer, son lastimadas por los que viven en el mundo de los coches, de las segundas residencias y las guarderías infantiles...
Yo elijo todo ello según el dictado de mi intuición (no de mi razón), que es lo que recomienda el xan, escuela china de meditación de la que salió, posteriormente, el zen japonés. Según el xan, el verdadero conocimiento sólo lo proporciona la intuición en estado de gracia.
-Literatura fantástica: ¿no sobra el adjetivo?
-Efectivamente. La realidad es la realidad interior, la que nos aleja de los hechos materiales y groseros. La literatura, a mi entender, debe alejamos de estos hechos demasiado corrientes con los que tropezamos todos los días. La realidad es injusta y cruel, despreciable. Los poetas se sienten lesionados por ella, a veces se sienten heridos por el roce de una corriente de aire o por un ruido. La literatura, para ellos, no es fantástica, sino que les aparta simplemente de lo antifantástico.
-¿La imaginación como conexión con el alma del mundo (romanticismo, surrealismo, etcétera) o como vía de conocimiento... “científico”?
-Las dos cosas. La mayor virtud de la ciencia y de la filosofía es su racionalidad, y ésta es también su miseria. La razón es humana y construye sus andamios lenta y trabajosamente y se equivoca. Es mucho mejor la verdad revelada, o sea, la intuición.
Conocemos la belleza intuitivamente, no por la razón; nos enamoramos sin saber por qué; sabemos dónde se oculta el mal por una simple corazonada. Todo ello con suma certeza. La intuición como fuente de conocimiento es, deslumbrante (San Pablo cayendo del caballo) y segura.
-Hablemos de alguna imagen recurrente todavía no plasmada en su obra
-No lo sé. El creador es un médium. Yo escribí, hace muchos años un libro con este título. Todo es muy misterioso. Sin misterio no hay gran literatura, porque las cosas nunca son claras. Si lo fueran, se detendría el mundo, sería el fin de todo, ya que entonces empezaríamos a ser dioses... Hay versos míos que todavía no me han revelado su secreto. Algún día lo harán.
-¿Hay cosas que sólo la literatura puede dar?
-Puede ayudar, por ejemplo, a ver a los fantasmas. Los fantasmas existen, pero, el común de la gente no los ve. Están agazapados esperando. La literatura da conciencia de ellos, porque se manifiestan a través de nosotros. No todos ven a los fantasmas. Los racionalistas no los ven nunca.

La Vanguardia (Cultura), 20 de marzo 1990. p. 6

miércoles, 24 de mayo de 2017

"En la Cataluña de los 40" (y IV) de Dionisio Ridruejo (Destino, 16 jun. 1973)

Jurado del Premi Ossa Menor de 1951. De izquierda a derecha:
Salvador Espriu, Joan Teixidor, Josep Pedreira, Jaume Bofill i Ferro,
Marià Manent, Josep Janés, Josep M. de Sagarra y Tomàs Garcés.
["En la Cataluña de los 40" [1.], [2.] y [3.]]

Los poetas mudos

Dejé en suspenso, en el paso anterior de estas evocaciones, mi experiencia de curioso explorador de la poesía catalana puesta en su paréntesis cuaresmal. De los poetas que la continuaban cultivando en su «huerto cerrado», creo que fue a Foix al primero que conocí. Pertenecía ya a la generación —correlativa a la del 27 en Castilla— cuyos miembros no iban vestidos o caracterizados «de artistas» —aunque lo eran en estado puro—, ni de «personajes», sino que, en atuendo y en actitudes, querían confundirse con el hombre corriente. Visto por fuera y sin oírle hablar, Foix era el confitero de Sarriá bien acomodado que circunstancialmente era «además». Hablando, bastaban cinco minutos para verle brillar por el lado del ingenio o por el del humor y la paradoja, con los que «castigaba» a su complementario, el comerciante conservador. No profesaba el catalanismo político, aunque si el literario. Era un hombre bien educado, lleno de mesura, que casi desconcertaba si se le había leído, porque su escritura es la de mayor y más complicada imaginación, la de palabra más atrevida e inventora de la península, como ya dejé dicho o sugerido.
Luego conocí a Sagarra, corpulento, con cabeza romana, zumbón y agudo. Había tomado yo contacto —como dije atrás— con Ramón de Campmany que mandaba, por entonces, en la vieja e ilustre editorial de Montaner y Simón, establecida con grandes talleres en la calle de Aragón. Campmany era grande y un poco blando, con un cierto énfasis que correspondía a su figura; pero también era muy afable y muy generoso. Había llevado a la editorial su taller de grabador (no el de pintor, que reservaba en casa), y allí pasaba buena parte del día mordiendo planchas y haciendo pruebas con el tórculo para sus ediciones de bibliófilo. Montaner y Simón había sido uno de los grandes editores del fin de siglo, y sus ediciones de aquella época son admirables y expresan el modernismo con tanto relieve como la «manzana de la discordia» del Paseo de Gracia. Ahora estaba medio parada, viviendo de sus fondos y editando algunas colecciones pequeñas y primorosas, de gusto romántico; así salieron un Santillana y un pequeño Cetina, de Soler Vicens, o una nueva «Bien plantada», un nuevo «Pablo y Virginia», o una nueva «Carmen» con grabados de época encantadores y encuadernaciones muy finas.
Campmany se avino a publicar mi inédito En la soledad del tiempo (libro de libros, que luego he tenido que castigar y desmembrar para dejarlo medio presentable), pero a condición de iniciar con él una colección que yo dirigiría. Para mí, vincularme a un trabajo regular era entonces —invierno del 44— más importante que publicar unos poemas. Pero la colección «Ariel» —que fue, desde el punto de vista de su «maqueta» y su realización tipográfica, impecable— no pudo sostenerse. Salieron mi libro y uno de Poesías completas, de González Ruano, y pasó a la imprenta el Soria, de Gerardo Diego, pero no llegó a componerse. Los otros que había comprometido ni siquiera llegaron a tanto. La colección no era viable y la editorial entraba, por otra parte, en una fase de revisiones y cambios que me excluían hasta más ver. Pero, repito, mis estancias en la editorial me permitieron conocer a Sagarra, así como a Soler Vicens, y al fantástico mallorquín Estelrich, que tenía que ver con la empresa. A Soler Vicens lo recuerdo con cariño. Tenía un rostro semítico que respiraba bondad y una memoria infalible para la poesía. Procedía del sector moderado y burgués del catalanismo y se consolaba del silencio forzoso de su lengua recitando, de una sentada, cientos de versos de Verdaguer. A Estelrich lo traté menos. Era la brillantez misma, con una gran cultura. Sagarra, por su parte, estaba entre dos fuegos, pues si era conformista en política, no dejaba de sentirse sumergido y agraviado como escritor catalán. Su alivio era el sarcasmo. Conmigo fue siempre cordial, aunque yo no le ocultaba mis preferencias por Riba y hasta por Carner. Cuando le conocía estaba embarcado en una de sus heroicas traducciones (creo que la de la Comedia) y traía ya entre manos su vasto poema de Montserrat.
Pero hubo otro lugar de encuentro al que también me he referido: la casa de la poetisa genovesa Ester de Andreis (también aparece, con su glicina y su almendro, en una página de mi Diario) que, en aquel año, preparaba la edición de su primer y delicado libro, Attimi, y unas traducciones de la Barryt y de Catherine Mansfield. A primera impresión, Ester parecía un ser angélicamente embobado, con una sensibilidad receptiva casi floral. Luego se iba viendo la persona de reflexión segura, que ella disimulaba abriendo mucho los ojos, como con asombro, y dejando sonreír a su boca un poco desbordada. Y, sobre todo, la persona de nervios vivos y voluntad obstinada. Era, se lo dije una vez, la mujer frágil o de mala salud más vigorosa que he conocido nunca. No le interesaba la vida intelectual por presunción. No buscaba un «salón» de adorno. Ella estaba en el ajo; pertenecía a aquella vida y de ella estaba hecha la suya en buena parte. Durante años, la casa de Ester de Andreis, en Ganduxer, 55, ha sido punto de reunión para una porción de escritores catalanes, forasteros y transeúntes. (En aquella casa, por ejemplo, conocí yo a Vicente Aleixandre).
Entre el 43 y el 44 los visitantes más asiduos eran los poetas de «Entregas», incluidos Cirlot y Riquer, y tres de los catalanes de nombradía con los que yo tenía amistad sin remedio: Teixedor, al que ya conocía, pues fue puntal temprano de DESTINO, Mariá Manent, que trabajaba en la Editorial Juventud, y el patriarca —aún joven entonces— Jorge Rubió, que, despojado de su cátedra y de su biblioteca, mantenía su dignidad con un sosiego, una ausencia de resentimiento y una sencillez de estilo literalmente superiores. Como hombre de mucho y verdadero saber, don Jorge —suave el gesto, el acristalado mirar inquisitivo— opinaba poco y escuchaba mucho. Nunca le oí palabra vana ni frase arrogante. Pero cuando comunicaba un dato o emitía un juicio, con media voz cortés, quedaba al descubierto su entidad magistral. Hombre de cortesía, paciencia y bondad, se le sentía, a veces, la borrasca crítica y reprimida detrás de la frente, al oír una inepcia o presentarse un tema polémico: era un gesto y bastaba. Hoy Rubió está en el centro de la vida cultural catalana y el respeto le rodea por todas partes. Sobrevive, robustamente y casi solo, a la generación de los «seniors» de la comunidad.
Fino hasta la exquisitez —empezando por la figura pálida, coronada por un cabello precozmente cano—, era y sigue siendo el otro de los catalanes de nación y lengua fieles a la reunión: Manent. Su sensibilidad se había probado traduciendo y estudiando a muchos poetas ingleses y a algunos poetas chinos. Su poesía tenía delgadez de materia, vibración de sensibilidad e intensidad de sentimiento. Ofrecía, en su modo de hablar, un cierto contraste con Teixidor, poeta de contenida pero dolorida pasión, cuya conversación de tímido es, por intermitencias, de tono vivo —mientras ladea y echa atrás cabeza y pecho, como si contestase a un reto—, en tanto que Manent hablaba con una cierta monotonía cadenciosa, igual, interrogante o confidente. Por Manent conocí a Garcés, poeta de cancionero con reminiscencias de provenzalismo, como los poetas andaluces de cancionero —Alberti, Lorca— resuenan a los medievales castellanos.
Mis conocimientos de la poesía catalana gran entonces muy incompletos. No diré que a Verdaguer, a Maragall o a Costa y Llobera no me los tuviese leídos. E incluso a Sagarra y a Carner. Y al muy próximo Teixidor. Pero a los otros hube de ir descubriéndolos en esos años y a algunos con dificultad de comprensión a causa del fraseo que, con frecuencia, se me escapaba, porque la poesía no es la prosa.
A Salvat Papaseit y a Espriu, por supuesto, tardarla diez años en encontrarlos en texto. A los de voz más íntima o popular —Manent, Garcés, Clementina Arderiu— los estaba leyendo entonces. A Bofill y Matas (¡nada menos!) no lo había entrevisto. A Alcover lo conocía mal. A los jóvenes nada. A Riba me lo hizo leer Oriol Anguera, a quien, como ya dije, conocí en el estudio de Santasusagna. Pronto nos vimos los tres con frecuencia, en la mesa del doctor Puigvert, que nos convocaba a almorzar frecuentemente. (Almuerzos, he de decirlo, para personas de buen apetito, pues la cocina de aquella casa era amplia y castiza). Puigvert era muy acogedor y discreto y muy calmo, aunque seguramente podía tener sus cóleras, ya que no hay prueba de nervios que equivalga a la del quirófano. Anguera era una persona algo enigmática y muy polémica. Ya he dicho que vivía en estrecho contacto con los rescoldos del catalanismo marginado y que, gracias a él, supe de verdad en qué ciudad vivía. Él me prestó las «Estances», que leí con dificultad no inferior a la que me había costado Foíx, cuya originalidad me deslumbraba. Pero de Riba he hablado ya.
Cuando no se entiende del todo una cosa —el detalle de la literatura catalana se me abría a mi entonces con apuros— se tiende al remediavagos, a veces iluminador, de las literaturas comparadas. Me obstinaba en buscar las correlaciones de este costado de la poesía peninsular con la castellana o española (tomada en el sentido más amplio, abarcando también a los hispanoamericanos). Pero las correlaciones se me desmentían a cada paso. A Verdaguer o Costa y Llobera, ¿qué correlatos darles? ¿N. de Arce? ¿Bécquer? No valía. ¿A Alcover y Maragall Unamuno y Machado? ¿A Carner, Juan Ramón? ¿A Sagarra un cierto Rubén y los modernistas epigonales? No era eso. ¿A Riba, Guillén? Era un poco más posible. Ninguna comparación iluminaba gran cosa, salvo el comprender hasta qué punto la peculiaridad lingüística condiciona incluso a la imaginación. Esto es algo que, si no se exagera, se ve con evidencia dedicándose a esos juegos comparativos. Pero en realidad hay que partir del hecho de que cada cual es cada cual, y que lo único aconsejable es la lectura directa y lealmente crítica del texto que se quiere entender. ¿Cómo se puede —para poner sólo un ejemplo— comparar un poema escrito en una lengua con pocos sustantivos y adjetivos monosílabos con un poema de otra lengua que los tiene en abundancia? Cuando cosas tan decisivas como corazón, tiempo, cuerpo, pecho, mundo, se pueden llamar cor, temps, cos, pit, mon, ¡se juega con ventaja! No hay, pues, otra correlación temática y formal que la que procede de una misma determinación por la situación histórica y el medio cultural «in extenso».
En lo demás, las equivalencias que se busquen serán siempre más que dudosas. No hay duda que Maragall «se parece», en ideas y sentimientos, a Unamuno y Machado, y que Riba tiene puntos comunes con Guillén. Pero el parecido será remoto en casos como Verdaguer, Costa o Sagarra, o en otros como un Manent y un Garcés, que resultan tan diferentes a un Alberti, un Lorca o un del Valle. No se trata del valor —mejor, peor—, sino de identidad. De aquellos años oscuros para la poesía catalana —para su presentación, no para su laboreo, que fue hondo—, saqué, buceando, una moraleja de curiosidad y respeto. Hoy todo está a la luz, gracias a Dios. Entonces «aún era de noche» y sólo podía encontrar algo quien llevase lazarillo al lado y un poco de luz en el pecho.

Destino, Año XXXV, No. 1863 (16 jun. 1973), p. 43.