Jorge
Eduardo Rivera, traductor de Ser y Tiempo: “Heidegger era un místico”
Editorial Universitaria
presenta mañana la segunda traducción al castellano de la obra cumbre del
filósofo alemán. Interpretación realizada por un chileno, quien dedicó 23 años
a esta tarea.
Ir hacia una estrella.
Esa era la frase, el ideal de uno de los pensadores más importantes del siglo,
Martin Heidegger (Alemania, 1889-1976). Su obra cumbre, Ser
y Tiempo (1927), cumple 70 años. Y un filósofo chileno, viñamarino, Jorge
Eduardo Rivera, la ha traducido al castellano. Es el segundo traspaso a nuestro
idioma, que anuncia superar las vallas (y fallas) lingüísticas de la primera
interpretación, que imperó por más de cuatro décadas.
La versión castellana
existente hasta hoy de Ser y Tiempo se debe al mexicano [sic]
José Gaos y data de 1951. Con ella estudió Jorge Eduardo Rivera, hasta que
aprendió alemán y pudo leer la obra en esa lengua. “Me di cuenta de que era
transparente, dice. Yo estaba acostumbrado a esa cosa rarísima,
abstrusa, casi para iniciados; pero el texto original no es así”.
Emprendió la tarea de
traducir. Hizo una primera versión a inicios de las ‘70, en Chile. La revisó.
Viajó a Alemania y logró un segundo texto, a fines de los ‘80. Regresó al país
y se concentró los últimos cinco años para dar con la vencida. En total, 23
años de trabajo, cuyo fruto ha publicado Editorial Universitaria.
—¿Cuáles
son las fallas de la primera traducción?
Era una versión muy
meritoria. Pero aunque es precisa, está en un castellano incomprensible,
rebuscado, raro. La gente cree que Heidegger hablaba así, pero él usaba un
lenguaje absolutamente corriente. Lo que decía podía resultar complejo, pero
cómo lo decía era muy simple. Y Gaos es lo contrario: su lenguaje es sumamente
difícil, ininteligible.
—¿Cómo
orientó su trabajo entonces?
Lo lindo del lenguaje es
que no se note, porque hablamos de cosas, no del lenguaje. Cuando se nota,
chocamos con él y se siente incómodo. Mi ideal era hacer hablar a Heidegger en
castellano sencillo. Por principio, siempre elegí la expresión más fácil, para
que fuera lo más transparente.
—¿Esa
opción por la sencillez no afectó las ideas?
La traducción debe ser
absolutamente fiel a la idea. Pero para eso usted no puede traducir
literalmente del alemán, porque cada idioma tiene sus modos, su manera de decir
las cosas. Entonces, para ser fiel, hay que escribirlo distinto. La traducción
es pensar exactamente lo que pensó el otro, con los recursos lingüísticos que
uno tiene en su lengua.
—Su
traducción, entonces, ¿es una interpretación?
Es mi interpretación.
Nuestro idioma tiene posibilidades de decir que son distintas de las del
alemán. Estoy interpretando, pero dando mejor el sentido en castellano. Por
ejemplo, el verbo estar, que no existe en alemán. Cuando Heidegger habla del
ser como “ser en el mundo”, yo digo estar en el mundo. Porque estar es
mucho más fuerte que ser, si lo tomamos en sentido ontológico. Estar en el
mundo es mi modo de ser, mi ser es un estar en el mundo. No es que yo sea y
luego esté en el mundo, sino que soy estando.
Claridad
La obra de Martin Heidegger
ha sido decisiva en el pensamiento contemporáneo. Toda la filosofía europea
posterior depende de él, expresa Jorge Eduardo Rivera. “La hermenéutica de
Gadamer nace en Heidegger, como la versión francesa de Derrida, la corriente
ética de Habermas, la filosofía analítica inglesa. En todo el mundo se trabaja
sobre Heidegger, en todos los planos. Y Ser y Tiempo es absolutamente
actual”.
—¿Qué
le dice Ser y Tiempo al hombre de hoy?
Le propone que atienda a
algo esencial en la existencia, que es el ser. Por naturaleza estamos en el
ser, pero por acción nos hemos ido a mil lados distintos. Se trata de volver a
lo que somos. Si atendiéramos al ser, seríamos más buenos. El respeto al otro
viene del respetó al Ser. Porque él hombre es respetuoso cuando respeta al ser
de las cosas. Si lo hiciéramos, seríamos buenos, espontáneamente.
—¿El
hombre busca el bien?
El hombre, sin duda,
busca el bien. Si está en el ser, está en el bien. Si nos abriéramos al ser,
realmente seríamos respetuosos de los demás, de la vida, del ser humano.
Vivimos por gracia, aunque no en el sentido teológico. Vivimos de regalo. Y hay
que ser respetuosos de lo que se nos da.
—En
el fondo, ¿Heidegger sería un místico?
Un místico, sí.
—Todo Ser y Tiempo es un tratado de ética, según Heidegger.
Pero no es un tratado de
ética que entra en detalle, sino en los fundamentos. Si usted toma esos
fundamentos, lo demás sale solo, espontáneamente.
—¿No
es oscuro o angustiado como el existencialismo?
No tiene nada de esa
oscuridad. Lo que pasa es que los existencialistas aprovecharon su análisis de
la existencia y lo utilizaron para otra cosa. Heidegger, a quien conocí en
1961, me dijo que Sartre no había entendido su pensamiento. Él no es un
nihilista ni un angustiado, sino un hombre abierto a la inmensidad del ser y de
Dios. De hecho, pidió ser enterrado según los ritos católicos. Su lema era “ir
hacia una estrella”, que para él fue la búsqueda del ser en la vida.
Andrés Gómez B. La Tercera. -- oct. 28, 1997, p. 38 retr.
En
Heidegger surge la angustia por el otro
Jorge Eduardo Rivera
(1927) nos recibe con llaneza en el living de su casa. Por su sencillez en el
decir y en el estar pocos podrían sospechar que se trata de uno de los
discípulos más reconocidos de Martin Heidegger y del español Xavier Zubiri. Es
Doctor en Filosofía por la Universidad de Heidelberg, autor de una magnífica
traducción de Ser y Tiempo y de numerosos ensayos en su especialidad.
Rivera también, y se le nota, es profesor por más de 53 años. Con ocasión de su
cumpleaños 75, la prestigiosa editorial Trotta editó un libro en su homenaje en
que participaron filósofos de la talla de Otto Poggeler, Jean Grondin, François
Fedier o Friedrich-Wilhelmen von Herrmann.
—¿Cómo llegó usted a la
filosofía de Heidegger?
Si bien en el colegio ya
había oído hablar de él, fue especialmente cuando era seminarista de los
Sagrados Corazones y al decidir ir a Alemania a continuar mis estudios de
filosofía. En Friburgo escuché inmediatamente hablar de Heidegger. Yo asistía a
las clases de Eugen Fink y Bernhard Welte y quería conocerlo. Con Alfonso Gómez
Lobo fuimos una noche a ver su casa, a la salida de Friburgo. Ahí está “la
casa del ser”, dijimos. Pero no, no nos animamos a tocar.
Una vez le hice una
pregunta al ayudante de Fink, un hombre muy llano, joven, de 26 años, hijo de
un pastor luterano: ¿para qué filosofa un cristiano? “Es una pregunta muy
difícil para mí”, dijo, y me remitió al propio Fink. Yo era muy tímido,
pero me insistió. Fui, entonces, vestido como sacerdote, me puse al final de la
cola el día en que los alumnos iban a preguntar. Él me hizo pasar desde el
final y me dio mucha vergüenza, pero les hice un gesto a los demás como
diciendo: “Qué quieren, si él me llamó.” ¿Para qué filosofa el cristiano
si ya tiene la respuesta de la fe?, le inquirí entonces. Pero Fink me responde
que esa es una pregunta para Heidegger. Yo pensé que Heidegger, si llegaba a
él, me iba a decir “esa es una pregunta para Hegel”. Finalmente, gracias
a la intermediación de Fink, recibí una tarjeta de Heidegger en la que aceptaba
recibirme un 27 de julio. Todavía guardo esa tarjeta. Después de eso tuvimos
varios encuentros.
Luego, cuando volví a
Chile, quería regresar a Alemania y le escribí pidiéndole que me recomendara
para la beca Von Humboldt. Me envió una recomendación con una tarjeta, decía
que esperaba que me fuera bien y que nos viéramos en Alemania.
—¿Cómo era Heidegger en
el trato humano?
Era amable pero muy ad-rem.
Nada de cómo están las cosas en Chile, cómo está usted, etcétera. Iba directo
al punto.
—¿Tenía sentido del
humor?
Yo diría que sí. Un día
me preguntó: ¿cuántas veces sale usted a caminar por la montaña? Ninguna,
respondí. Entonces, me dijo, no se puede hacer filosofía sin caminar por la
montaña. Le hice caso y salía a caminar todos los días. Me iba siempre a un
lugar en las montañas, donde unas monjitas. Ellas estaban felices porque les
hacía misa. Entonces siempre, durante las vacaciones me iba a ese lugar, donde
tenía un pequeño departamento con una vista maravillosa que daba a las
montañas.
—A Heidegger, ¿le
gustaba, por ejemplo, la música?
Mucho. Sé que Schubert le
gustaba mucho. A mí también me gusta mucho. Mi orden es Dios, la música y
después la filosofía. El quinteto en Do mayor con dos cellos. ¡Es lo más grande
que se ha escrito en la música!
—¿Cuál fue la respuesta
que le dio Heidegger ante la pregunta que usted le hizo?
La filosofía nos hace
entrar en lo profundo de las palabras, me dijo él. Así, el lenguaje se
transforma en una cosa mucho más viva y más honda y llena de riquezas. Si usted
se acostumbra a eso, usted también va a poder leer y entrar más profundamente
en La Palabra. Respuesta maravillosa.
—A Heidegger se lo ha acusado
por errar en sus relaciones humanas. Con sus maestros como Husserl, por
ejemplo, o con Hannah Arendt. También se lo acusa de nazi. ¿Cuál es su
posición?
En primer lugar, con sus
amores yo no me meto. Son cosas totalmente personales. Además, Hannah Arendt
debe haber sido una mujer extraordinariamente atrayente... En lo que sí me meto
es en el tema del nazismo. El año 33, cuando él dio la famosa conferencia por
la que lo acusan de nazi, nadie sabía lo que iba a ser Hitler. Cómo no se dio
cuenta, dicen todos. Bueno, Churchill, político muy astuto, el año 34, o sea un
año después, dijo que no se sabía si Hitler iba a ser un gran líder mundial o
un desastre para la humanidad. O sea, si Churchill no lo sabía, el gran
político, no lo podía saber Heidegger tampoco. Heidegger no es responsable de
no haber adivinado.
—¿Usted cree que hay
algún elemento nazi en su filosofía?
Absolutamente no. Eso por
ningún lado. Al contrario.
—¿Qué cree usted que hace
de Heidegger, incluso entre sus detractores, uno de los pensadores más grandes
del siglo XX?
Heidegger en su primer
libro importante, Ser y Tiempo, publicado el año 27 (mismo año en que yo
nací) retoma la pregunta griega acerca del ser: ¿qué queremos decir cuando
decimos la palabra ser? Esta pregunta había caído en el olvido.
—En realidad, la formula
por primera vez, pues la de Heidegger no era la misma pregunta de los griegos.
Claro, la pregunta de los
griegos era por las cosas que son (la entidad de los entes). En cambio, la
pregunta de Heidegger es por el Ser. La pregunta por el ser no es por una cosa
que es, sino por aquello que hace posible que las cosas sean. El ser es lo que
traspasa todos los entes; es decir, a todas las cosas que son. La pregunta por
los entes, por las cosas, puede ser por los colores, las formas, etc. Pero la
pregunta por el ser es como por la luz, que hace posible que haya colores. La
luz no se ve, es puro esplendor, luminosidad, posibilidad de claridad, pero en
sí, no es nada.
Heidegger analiza,
además, un ente muy particular, que está constituido esencialmente por la
comprensión del ser: el ser humano. Heidegger llama al ser humano Dasein.
Da, Ahí, es la apertura por la que comprende el ser. El ser humano está abierto
no sólo a las cosas, sino que en primer lugar al ser. Sólo porque está abierto
al ser, es decir, a la luz que ilumina las cosas, entonces también puede estar
abierto a los entes. Heidegger descubre que el Dasein, el ser humano, es
el único que vive esa apertura, esa luz del ser. En él comparece el ser.
—En algunos pasajes,
Heidegger se aproxima a la ética, sin ir directamente a ella. Pero cuando lo
hace ya no lo hace a partir del ser, sino de la nada, es decir, de la angustia.
La angustia que comporta la nada se traduce en una cierta ética, podríamos
decir, en libertad. ¿Por qué la angustia?
La angustia es lo
contrario de la presencia del ser. Cuando somos acosados por ella todo pierde
sentido, todo se cierra. Pero a la vez hace presente al ser de manera negativa,
muestra al ser por su ausencia.
—¿Por eso la angustia
constituye el estado de ánimo por excelencia para Heidegger? ¿Por qué no podría
ser la experiencia de la belleza, del gozo por la existencia o el encuentro con
el otro, como por ejemplo en Levinas? Esta es una de las grandes críticas que
se le hacen a Heidegger. Ser una filosofía de la soledad, la angustia, la nada.
No. Puede aparecer en un
texto eso. Pero si lo tomas en conjunto en Heidegger, no. Lo que pasa es que
Heidegger considera por primera vez en la historia el sufrimiento, el dolor
humano.
—Pero no es un
sufrimiento por el otro.
También por el otro. Lo
que pasa es que lo que busca Heidegger en Ser y Tiempo es otra cosa. En
Levinas, por ejemplo, que usted nombra, la presencia del otro aparece con mucha
más fuerza. En Heidegger también está presente y es claro, pero no lo
desarrolla con esa fuerza. Pero es absurdo reprocharle a Heidegger que no
abarque todo. La filosofía es en sí inconclusa y eso la hace maravillosa.
Ningún filósofo puede abordar absolutamente todo.
El otro también aparece
en Ser y Tiempo y de manera fundamental. Es parte de la apertura que
constituye al ser humano (al Dasein). Esta fue una palabra muy difícil
de traducir: Erschlossenheit. No quedaba bien "abertura", podía ser un simple
agujero. Tampoco queda del todo bien "apertura". Una noche me desperté y casi la
escuché: "aperturidad". Erschlossenheit quedó traducida como "aperturidad".
***
Heidegger
y lo religioso
—Heidegger pidió que sus
funerales fueran según el rito católico.
Sí. Eso me lo dijo a mí
Welte, a quien se lo dijo personalmente Heidegger.
—¿Qué sentido tiene lo
religioso para Heidegger?
Un sentido muy profundo. Un
día lo fui a ver y me dijo: usted tiene algo mucho mejor que la filosofía: la
fe. Parecía que se estuviera contradiciendo, pues si bien la filosofía servía
para comprender mejor la palabra de Dios, también es como si deseara la fe.
—¿Es correcto hacer
equivalente el Ser con Dios?
No. Dios es totalmente
trascendente. El ser queda chico.
—¿Es la Palabra, el
Logos? “En el principio era el Logos”.
Ése es el comienzo del
evangelio de San Juan: En arkein en ho logos [En el principio era el
Logos]. También es la Palabra, pero es mayor aún. Logos viene de legein,
que significa reunir. Es algo que lo reúne todo. Eso lo experimenté una vez a
orillas del lago Llanquihue. Había un silencio tan total, que lo reunía todo.
En las palabras, en el lenguaje, en el silencio, el hombre se va sumergiendo y
nunca termina. Es un sentir, oler, escuchar, etc. Eso es anterior que todo modo
de pensar. Estamos sumergidos en medio de las cosas.
—Este advenimiento del
pensar, pensar desde el corazón, como dice Heidegger de manera tan poética,
¿cree usted que es posible hoy en día?
Heidegger penetró en
regiones en que no se había entrado antes. La poesía es una forma muy radical
de estar en las cosas, de habitar. Habitar en medio de las cosas y por lo tanto
conocer. Él escribe poesía.
—¿Cree usted que en la
institución académica tiene cabida ese modo de pensar?
Si me preguntaran qué hay
que hacer en la educación en Chile, diría: desde primer año de básica hasta la
universidad, una clase de lectura. Primero, aprender a leer. Es fundamental. Se
lee muy mal. Después, un texto muy pequeño y quedarse en las palabras.
Preguntarse de qué está hablando. Por ejemplo, ¿qué es el otoño? Una estación
del año. Pero ¿por qué se llama estación? ¿Conoce usted otra estación? Sí, la
del metro. Y ¿por qué se llama estación la del metro? Bueno, porque ahí se
estaciona el metro. Ahí para. Entonces, ¿el año para en el otoño? Así se los
hace experimentar la profundidad de las palabras. Eso habría que hacerlo en
todos los artos, todos los días. Así se comienza a pensar.
***
Traducir
y filosofar
—Una gran obra es su
traducción de Ser y Tiempo. Al traducirlo, ¿lo redescubrió?
Me tomó 23 años traducir Ser
y Tiempo. En primer lugar, yo fui cambiando, fui creciendo. También tuve
que entrar a fondo en la obra. Traducir es traducir al otro idioma. Parece ridículo
lo que estoy diciendo. Pero significa hacer hablar en castellano a Heidegger,
no en un germano-españismo, como lo que sucede con la traducción de Gaos. Un
ejemplo es la traducción de Sorge. Yo lo traduzco por cuidado. Gaos por cura.
En Ser y Tiempo, Heidegger define este concepto. Gaos traduce la
definición como “pre-serse-ya-en-como-ser-cabe”. Yo traduzco “anticiparse
a si mismo estando en medio de las cosas”. “Pre-serse-ya-en-como-ser-cabe”
es chúcaro como traducción. En realidad, no es castellano. No es nada.
—Usted hace a Heidegger
muy comprensible.
Para eso trabajé mucho.
Al principio usaba la traducción de José Gaos para dar clases, pero era doble
tarea, primero tenía que explicar a Gaos y después a Heidegger. Entonces decidí
traducirlo. Lo hice en 4 años. Después, me dije, vamos a revisarla hasta que quedé
totalmente satisfecho. Una colega, que es bilingüe, me ayudaba a traducir a
veces, a oír cómo sonaban las palabras. Los años siguientes me dediqué a
trabajar en detalle. Cuando estaba satisfecho con el sentido de las palabras,
comencé a revisar la parte musical, su armonía. Por eso la traducción de Ser
y Tiempo es una obra musical. Fue un trabajo casi de relojería.
—Traducir, ¿es una forma
de filosofar?
Cuando se traduce es
preciso entender muy bien. “Pre-serse-ya-en-como-ser-cabe” es una
traducción literal, pero que no funciona en castellano. Traducir es lo mejor
para entender. Se trata de traducir al castellano. Es el idioma que me toca por
todos lados. Cuando leo algo en otro idioma sé lo que dicen las palabras, pero para
entenderlo de verdad tengo que preguntarme cómo se diría en castellano. To
héi on en griego clásico: “El ente por el lado por donde”. Esa sería
la traducción literal, pero héi significa “por el lado por donde”. En
castellano son 5 palabras y en griego es un monosílabo. Cómo comprender eso en
castellano. Cada caso es distinto del otro.
—Su relación con el
lenguaje me impresiona.
Para mí es muy
importante. Me sumergí bruscamente en varios idiomas. Aprendí, por ejemplo, a
leer danés para leer a Kierkegaard. El lenguaje es fundamental.
Pedro Gandolfo y José Andrés Murillo. El Mercurio (Diario: Santiago, Chile)- mayo 28, 2006, p. E2-E3.
Entrevista
al filósofo Jorge Eduardo Rivera Cruchaga. Entre la realidad y el esplendor del
ser
Juan Ignacio Arias Krause
Uno de los filósofos más
destacados de nuestro país, amigo del filósofo alemán más importante del siglo
XX, Martin Heidegger, y de su símil en España, Xavier Zubiri, traductor de Ser
y Tiempo, obra cumbre del primero, autor de numerosos ensayos que anclan en
el pensamiento fundamental de los dos filósofos, su obra retoma temas
directrices en la filosofía del siglo XX, los cuales se convierten, a la vez,
en el eje de nuestra conversación. Hoy se encuentra en la cresta de la ola
cuando ha sido reeditada parte de sus obras relativas al pensador alemán.
Destaca la personalidad
del profesor Jorge Eduardo Rivera, tanto por su calidad intelectual como por su
jovialidad. Conversar con él se convierte en una invitación a repensar
preguntas decisivas en filosofía -el ser, la realidad-, partiendo de lo más cercano:
todo lo que nos rodea, esto sin huella alguna de erudición.
—Heidegger siente la
necesidad de volver a preguntar por el ser. ¿Qué es lo que se quiere decir
cuando se pregunta por él?
Eso es algo que se
preguntó antaño, en la época de Platón y Aristóteles, incluso en la Edad Media
la pregunta continuaba muy viva. Eso deja de preguntarse después, como que
fuera una cosa inaccesible, y yo diría que en Heidegger vuelve a retomarse la
pregunta clásica: qué es eso del ser, ti tó ón hei ón, como decía
Aristóteles, que literalmente sería: qué es el ente por ahí donde es ente, el hei
ón significa por ese lado por donde es ente. El ente puede ser mesa,
entonces podría preguntar: qué es el ente de la mesa, un ente bien determinado,
pero Aristóteles pregunta por cualquier ente, estudiado desde el punto de vista
de aquello que lo hace ser ente, que es el ser, ti tó ón hei ón, es qué
es el ente en su ser, en buena cuenta, qué es el ser que lo hace ser ente. Ésa
es la pregunta que había desaparecido de la filosofía.
—¿Cuál
es la importancia de volver a hacer la misma pregunta?
Lo que sucede es que
nunca se contestó. Esa pregunta quedó siempre viva, como una pregunta que movía
el pensar filosófico. Iban intentándose respuestas por todos lados, pero nunca
se dio una respuesta que fuera definitiva, y a lo mejor no hay una respuesta
definitiva, tampoco en Heidegger la encontramos, pero sí encontramos una cosa
muy importante, que no estaba en ningún filósofo anterior, y es que hay un ente
(que es el hombre), que él lo llama Dasein, que tiene la particularidad
única entre los hombres, y es que ahí se hace presente el ser, en el hombre. El
hombre es el único ente que todo el tiempo está hablando del ser. cuando
pregunta: “¿qué eres tú?”, o cuando dice el pololo a la niña: “que
eres linda”, o “dos más dos son cuatro”; entonces se va ocupando la
palabra ser, pero no es reflexionada, se usa, pero no se piensa en ella. ¿Qué
quiere decir eso? Uno se hace esa pregunta y queda inmediatamente perplejo.
Entonces, resucitar esa pregunta, y plantearla desde el ente que es Dasein,
o sea, desde el hombre, donde el ser aparece. El hombre está todo el tiempo
moviéndose en el ser.
—Nuestro
idioma tiene la diferencia entre el ser y el estar, que otros idiomas, por
ejemplo, el alemán, no tienen. ¿Cuál es la diferencia entre ambos verbos?
Es una excelente pregunta
la que me haces. Julián Marías, el pensador español, decía que los alemanes
darían una de sus provincias por el verbo estar, si lo pudieran tener. El verbo
estar es un verbo fenomenal, porque significa ser también, pero es un ser mucho
más activo, por ejemplo, estás conversando, no es ser conversador, en cualquier
momento, es estar ahora mismo conversando. El verbo estar pone más de relieve
la efectividad y actualidad de ese ser: yo estoy aquí, no es que soy un hombre
que a veces vengo para acá, ahora estoy.
—¿Cuál
es la diferencia entre la pregunta filosófica y otro tipo de pregunta, como la
pregunta científica o la pregunta cotidiana?
La gran diferencia, por
lo pronto, con la científica, es que la pregunta filosófica es de una amplitud
tal, que abarca toda la realidad, y no hay ninguna ciencia que abarque toda la
realidad. Las ciencias se dividen en sectores: una se dedica a una cosa, a la
física, por ejemplo, otra, a la biología, a la psicología, entonces van
enfocando distintos aspectos de la realidad. En cambio, la filosofía enfoca la
realidad en cuanto realidad. Ahí hay un problema fenomenal, que habría que
plantearlo: la realidad. La realidad te pesca, te agarra y no te suelta, es
como un perro, un cancerbero, no te suelta. Tú no puedes desligarte de la
realidad, una vez que entraste en ella, no te puedes desligar. Ésa es la gran
diferencia de los dos filósofos del siglo XX, Heidegger y Zubiri. Para
Heidegger lo último y elemental es el ser, y para Zubiri es la realidad, el ser
es una forma de la realidad.
—¿Cuál
es la disposición del filósofo ante la realidad?
No hay nada de tipo
voluntario, en realidad, es puro pensar. Ahora, como consecuencia, puede
seguirse lo otro, pero eso ya no es parte de la filosofía, es de la psicología,
o de otra ciencia. Pero la consecuencia de que vivimos abiertos al ser, es que
el hombre no queda determinado definitivamente en su ser por nada ajeno sino
por el ser, por ninguna otra cosa, nada puede satisfacerlo, y decir: “hasta
aquí llegué”. Siempre quieres más, hasta que abarcas la totalidad en el ser
de las cosas, pues sólo en el ser se da esa totalidad. Entonces, el hombre es
cautivado por el ser, como un animal de presa, que lo agarra y no lo suelta
más. Eso sucede con la filosofía, y sobre todo cuando se pregunta por esa
pregunta: el ser.
—Usted
se ha comprometido en su pensamiento con los sentidos, los que en la filosofía
clásica eran vistos con recelo, como algo que nos puede engañar. ¿Cuál es su
visión de ellos?
Eso tiene que ver con la
filosofía de Zubiri de la Inteligencia sentiente. No hay inteligencia que no
sea sentiente, o sea, que no abarque los sentidos. La filosofía clásica pensaba
que había que dejar a un lado los sentidos, y que la sola inteligencia o la
razón era la que tenía que pensar y la que percibía lo profundo de las cosas.
Zubiri dice que no hay esa inteligencia despegada de los sentidos. Y lo
fantástico de eso, es que los sentidos forman parte de nosotros de manera tan
vital que todo el tiempo estamos en ellos. En este momento tú me estás viendo,
me estás oyendo, estás sintiendo un ruido allá lejos, sientes el tacto de la
mesa, del suelo, hay una serie de sentidos que están en todo momento agarrando
la realidad. Sin sentidos no habría ninguna agarradura de la realidad, y
viviríamos en un mundo de conceptos. Los sentidos nos sumergen en lo real, en
las cosas mismas.
—En
esa relación más directa con lo real, cada uno de los sentidos nos
proporcionaría una manera diversa de enfrentarnos con la realidad.
Eso es lo fantástico de
los sentidos, cada uno de ellos tiene una forma distinta de agarrar la realidad
uno de otro. El ojo sólo puede agarrar la realidad que está adelante. Yo podría
agarrar la realidad que está detrás con la vista, pero me tengo que poner de
lado, y dejo de agarrar lo que está al frente: es lo más débil que hay, imagínate
que ya no te veo, estás al lado mío, conversando, y no te veo. En cambio, con
el oído te oigo. Los sentidos son muy diferentes, y yo creo que la vista es uno
de los más débiles, y toda la filosofía griega se hizo en torno a la vista: la
gran idea de Platón, la Idea, se capta con la vista, como se ve el mundo.
Imagina una filosofía que fuera hecha desde el oír. Ya se han hecho muchas
tentativas, en Zubiri está muy presente el oír: el oír oye lo que está lejos,
lo que no está delante de mí. Después tenemos el olfato, que es un sentido eminentemente
inquisidor. En los perros es muy claro eso, en los seres humanos funciona
cuando tú estás buscando algo aparentemente sólo con la mente. Tú olfateas, y
dices por aquí no, por ahí sí. El tacto es el sentido de la realidad. Si tú
quieres saber si algo es real, tócalo. Jesús cuando se le aparece a los
discípulos y creen que es un fantasma, él les dice vengan, tóquenme, a los
fantasmas no se les puede tocar. Y el gusto es un sentido misteriosísimo. El
gusto no es sólo el gusto material de la boca, de un sabor; también en el gusto
entra el gustar de las cosas, que le guste una persona, una niña, o le gusta la
música. Ahí el sentido del gusto está ampliado, percibiendo sonidos y gustando
los sonidos, pues si fuera pura percepción de los sonidos, no sería música.
Tienen una riqueza increíble. Yo he escrito mucho sobre los sentidos, pero creo
que no se ha pensado lo suficiente sobre eso.
—Pareciera,
en ese contexto, que la filosofía llego tarde con relación al arte, que tiene un
contacto más directo con las cosas a través de los sentidos. ¿Cuál es la
relación del arte con la filosofía?
Yo creo que en el arte se
encuentra también una dimensión de la realidad que aparece de una forma muy
especial, porque aparece siendo gustada y deleitada. Si ves la Mona Lisa, eso
te trae a la presencia toda una realidad, y la sonrisa de la Mona Lisa es lo
más misterioso que hay: ¿se estará riendo del otro, del que la pinta?, ¿estará
coqueteando con él?, todo se involucra ahí, pero no está dicho expresamente.
Entonces en el arte hay toda una aprehensión de cosas que se escapan cuando
estás solo con la cabeza intelectualmente en las cosas. Y se descubren
dimensiones diferentes, una frase musical de Beethoven, por ejemplo, sólo se
puede captar por el oído, por los sentidos, sin los sentidos se acabaría todo.
Yo creo que hay una relación muy estrecha entre el arte y una dimensión que, no
siendo propiamente filosofía, sí es filosófica. El arte presenta, yo diría
brillantemente, el ser, lo hace brillar, lo hace esplender, es el esplendor de
la verdad. Esa es la definición de Santo Tomás de Aquino del arte: Veritatis
splendor, o sea, la verdad que se manifiesta, y no sólo se manifiesta, sino
también esplendece, brilla.
—Pero
si bien tos sentidos nos manifiestan la presencia de tas cosas, en su
pensamiento está presente la ausencia, que pareciera ser lo contrario.
Claro, la ausencia de
alguna forma se hace presente. Tú sientes lo que está ausente o, en el caso,
por ejemplo, del gran poema XV de Neruda, la mujer silenciosa, se siente como
ausente, y eso le gusta al poeta. Son formas de presencia muy misteriosas. En
ese poema Neruda está diciendo una cosa que es un misterio tremendo: “Me
gustas cuando callas porque estos como ausente”, y en otra parte dice: “y
te pareces a la palabra melancolía”. Es muy hermoso porque la palabra
melancolía es el dolor de lo que no está y fue maravilloso, entonces, esa
especie de ausencia que se da en el callarse le produce una especie de tristeza
de algo que quisiera tener. Entonces se produce un movimiento hacia la cosa.
Ese poema es absolutamente genial, yo creo que de las cosas grandes que se han
escrito en nuestro idioma. Mira...
Parándose de la mesa
donde conversamos, va a las repisas de la sala, colmadas de libros, para buscar
uno: los Veinte poemas de amor y una canción desesperada,
de Pablo Neruda, a quien “conocí en la casa de mi tío, el poeta Ángel Cruchaga
Santa María”, comenta, imitando la voz de Neruda, para luego comenzar a leer
lenta y cadenciosamente:
Me gusta cuando callas porque
estás como ausente,
y me oyes desde
lejos, y mi voz no te toca.
Parece que los
ojos se te hubieran volado
y parece que un beso te cerrara la boca...
—Siguiendo
lo idea de la ausencia como presencia, Heidegger, al final de sus días, dijo “Hay
que preparar la venida del Dios ausente”. Qué piensa de ello.
Yo creo que Heidegger
estaba tocado por Dios absolutamente. No era en absoluto ateo, ni mucho menos.
Tú sabes que yo fui a verlo, la primera vez que fui, justamente con una
pregunta que era religiosa. Iba de cura, de cuello, y me trató muy
respetuosamente. Yo le hice esta pregunta: “¿Por qué cree usted que un
cristiano filosofa?, porque si tiene respuesta a todas las preguntas
fundamentales en la fe, ¿qué sentido tiene filosofar?”, y me contestó una
cosa muy linda, me dijo: “la filosofía nos hace entender en profundidad las
palabras, la filosofía nos da oído para las palabras, para las palabras más
importantes. Y si usted se dedica a esto, tendrá más oído para La Palabra de
Dios”.
Yo creo que Heidegger en
el fondo era creyente, y que se desligó por cuestiones accidentales, pero
cuando murió pidió ser enterrado en el rito de la Iglesia Católica.
—¿Cuál
sería, si existiera, la relación entre la filosofía y la religión?
La filosofía se abre al
ser. El arte, ya dije, es el esplendor del ser, y la religión... bueno, la
religión está más allá del ser. Dios está por encima del ser, es lo más alto
que hay. Donde termina todo ser, ahí está Dios.
Presencia Marista
(Santiago)-- no. 31 (sept. 2007) p. 31-33.
