miércoles, 14 de octubre de 2009

Un poema de Herberto Padilla.



En tiempos difíciles

A aquel hombre le pidieron su tiempo
para que lo juntara al tiempo de la Historia.

Le pidieron las manos,
porque para una época difícil
nada hay mejor que un par de buenas manos.

Le pidieron los ojos
que alguna vez tuvieron lágrimas
para que no contemplara el lado claro
(especialmente el lado claro de la vida)
porque para el horror basta un ojo de asombro.

Le pidieron sus labios
resecos y cuarteados para afirmar,
para erigir, con cada afirmación, un sueño
(el-alto-sueño);
le pidieron las piernas,
duras y nudosas,
(sus viejas piernas andariegas)
porque en tiempos difíciles
¿algo hay mejor que un par de piernas
para la construcción o la trinchera?
Le pidieron el bosque que lo nutrió de niño,
con su árbol obediente.

Le pidieron el pecho, el corazón, los hombros.
Le dijeron
que eso era estrictamente necesario.

Le explicaron después
que toda esta donación resultaría inútil
sin entregar la lengua,
porque en tiempos difíciles
nada es tan útil para atajar el odio o la mentira.

Y finalmente le rogaron
que, por favor, echase a andar,
porque en tiempos difíciles
ésta es, sin duda, la prueba decisiva.

lunes, 12 de octubre de 2009

Del espíritu intectual


«Llegó un tiempo ... en el que, aparentemente, la vida perdió su capacidad de organizarse a sí misma, tenía que ser organizada. Los intelectuales hicieron suya esta tarea. Desde, por ejemplo, la época de Maquiavelo, a la nuestra propia, esta organización ha sido un imponente proyecto, maravilloso, tentador, engañoso y desastroso. Un hombre como Humboldt, inspirado, as­tuto, chillado, rebosaba de entusiasmo ante el descubrimiento de que la empresa humana, tan grandiosa e infinitamente variada, tenía que ser organizada por personas excepcionales. Él era una persona de excepción, por lo que era un posible candidato al po­der. Bueno, ¿por qué no'?»


Saul Bellow. El legado de Humbolt.

martes, 4 de agosto de 2009

El adiós a Heidegger /Sobre la filosofía y la barbarie


Leyendo las Memorias de Hans Jonas, he encontrado un capítulo, "El adiós de Heidegger", en el que el filósofo judío de origen alemán, hace una amplia referencia a sus relaciones con Heidegger y, de paso, realiza unas reflexiones sobre la responsabilidad que todo aquel que aspira a ser llamado filósofo, debería tener ante regimenes tan repugnantes como el nacionalsocialista. Personalmente, tomo tales reflexiones como propias.

"Tras la guerra mi reflexión se desarrolló principalmente bajo el signo del alejamiento del existencialismo heideggeriano, al que yo oponía mi filosofía de la vida. Uno de los estímulos era sin duda el choque que me había producido el comportamiento de Heidegger durante la época nazi, el discurso que había pronunciado como rector en Friburgo el 27 de mayo de 1933 y lo mezquina e infamemente que se había comportado con Husserl. Estando en Londres oí decir que se había hecho nazi, y cuando, perplejo, comenté con algunos amigos cómo era eso posible, alguien me dijo que era evidente, que el problema era que yo simplemente no me había percatado de la evolución, y me preguntó: "¿Por qué acudiste a él? Todavía no logro entenderlo. ¿Y por qué te sorprende tanto? La predisposición era perfectamente reconocible en el pensanto de Heidegger. En realidad no es una sorpresa, pues muchos rasgos de su pensamiento, por ejemplo el romanticismo de la sangre y la tierra y otros elementos parecidos, le hacían susceptible de apoyar el despertar nacional". No puedo juzgar si esa gente sólo podía afirmar todo aquello retrospectivamente o si, como decían, realmente era cierto que lo habían identificado ya con anterioridad. En cualquier caso para mí, sobre quien Heidegger había ejercido una gran influencia, había sido una decepción cruel, amarga, y una decepción que no sólo alcanzaba a su persona, sino también a la fuerza de la filosofía para proteger a los hombres de algo así. Heidegger es, en lo tocante a la originalidad de su pensamiento, una poderosa figura de la historia del espíritu, un innovador que descubrió nuevos territorios. Que el pensador más profundo de la época acoplase su paso a la estruendosa marcha de los batallones pardos me pareció la catastrófica debacle de la filosofía, la bancarrota del pensar filosófico. Durante mucho tiempo había acariciado la idea de que la filosofía debía proteger ante algo así, debía hacer invulnerable al espíritu contra eso. Sí, incluso estaba convencido de que el trato con las cosas más elevadas e importantes ennoblece el espíritu de los hombres y hace que sus almas sean mejores. Y ahora descubría que la filosofía era evidente que no lo había hecho, no había salvaguardado a ese espíritu del extravío, de rendir tributo a Hitler, incluso, si la gente con la que había hablado tenía razón, le había predispuesto a ello. Todo aquello no era posible. Todo gesto simpatizante, toda claudicación, toda cooperación: siempre se podían argüir como causas la estupidez, la ceguera, la debilidad, la cobardía, pero que el pensador filosófico más importante y original de mi tiempo participase fue un golpe tremendo para mí, no sólo personalmente, sino también en el sentido de un acontecimiento de la historia de la filosofía a tener seriamente en cuenta. "

martes, 28 de julio de 2009

Una entrevista a Severo Sarduy

Trasteando por youtube, he encontrado esta entrevista, dividida en seis partes (1, 2, 3, 4, 5 y 6), realizadas por Joaquín Soler Serrano en el programa "A Fondo", el 11 de julio de 1976 al escritor cubano Severo Sarduy. Espero que os interese.

lunes, 27 de julio de 2009

Ramón Gaya sobre el arte

1948 - IXº Homenaje a Velázquez
Gouache sobre papel - 46x60
Col. Particular


"El concepto que tengo del arte se parece muy poco a lo que piensan los demás: artistas, críticos, historiadores, estetas. Yo me di cuenta desde muy joven que juzgar una obra de arte con los mismos criterios que se juzga un objeto cualquiera, diciendo si es bonito o feo, etc, es un disparate, y no puede ser así. Y creo que el arte no nace de la cultura; la cultura acepta el arte y termina por hacerlo formar parte de ella, pero para mí, el arte verdadero no es cultura, es naturaleza; por eso me salen constantes referencias a la vida; la cultura me parece otra cosa. Las elaboraciones de la mente, lo hecho con las capacidades de la mente humana sí me parece que pertenecen a la cultura, pero la creación no, eso no. Pienso que cuando Leonardo dice que la “pintura e cosa mentale” está diciendo un disparate y que de ahí arranca un malentendido, porque la pintura no es cosa mentale, sino cosa carnale, y no sólo la pintura sino toda obra de creación. A mí me gusta poco la expresión “obra de arte”, porque puede confundirse con la obra objeto, con la orfebrería, con la artesanía; por eso prefiero decir siempre “obra de creación”, porque este concepto pertenece a la realidad viva a la naturaleza"

martes, 21 de julio de 2009

Un concierto de Larry Coryell

He tenido la gran suerte de haber ido a un concierto que Larry Coryell ha realizado hoy en Madrid, en el Teatro Nuevo Apolo acampañado (maravillosamente) por Alphonse Mouzon en la batería y Joey DeFrancesco en el organo Hammond. Buscando en Youtube he encontrado varias actuaciones de este reputado músico. Espero que os agraden: video1, video2, video3, video 4.
También he encontrado tres lecciones que este maestro del jazz (lección 1, lección 2, lección 3) grabó para el DVD Larry Coryell's Jazz Guitar.

domingo, 19 de julio de 2009

Épater la bourgeoisie?


Baudelaire, Lautreàmont, Verlaine, Heine.... quizá una buena manera de entender el porqué de la formación y legitimación "intelectual" del totalitarismo durante el siglo XX, sea acercándose al “mensaje oculto” que emanaba de buena parte de la literatura del siglo XIX: las almas nobles deben resistirse el materialismo grosero de la burguesía -los filisteos- y -consecuentemente- deben buscar un orden y un hombre nuevo sobre el que reine la "Razón humana".

Este “mensaje oculto” floreció con fuerza en los años veinte y treinta en forma de diferentes partidos y "movimientos" capaces, según se decía, de poner en práctica tales cambios. Ante la crisis económica y política, el mundo se volvió demasiado absurdo como para soportarlo sin buscar alternativas. Y así, una buena parte de los artistas e intelectuales de la época comenzaron a burlarse de la democracia, del “Sistema” que había que enterrar y clamando por la llegada de una nueva humanidad que, se decía, ya se acercaba.

La tragedia que ocurrió después (y sus innumerables "justificaciones") no puede explicarse sin entender la gran necesidad de un orden racional, que gran parte de los intelectuales que vivieron en esta época -el siglo XX- sintieron.

Dios nos libre de tanta irracionalidad.

viernes, 17 de julio de 2009

Una nueva entrevista a Czesław Miłosz en torno a "El poder cambia de manos"


Todo escritor tiene su "libro maldito"o, por lo menos, un "hijo no reconocido" en el conjunto de su obra. En el caso de Miłosz, es muy claro que este libro es El poder cambia de manos tal y como reconoce el escritor de Vilna en esta entrevista, que traduje hace unos cuantos meses, de cara a la confección de un trabajo en la universidad. A pesar de tocar temas muy difíciles de entender, quizá, para quien no esté un poco versado en la obra de Miłosz, me parece que tiene cierto interés respecto a lo que son las relaciones entre poesía, novela, realidad y política. Espero que os interese.


Czarnecka: Me parece que usted es reacio a reconocer haber escrito El poder cambia de manos, que es su hijo no reconocido. Para un libro que no sobrepasa las ciento sesenta páginas, la novela está concebida a una gran escala, como muchos personajes y lineas argumentales. ¿Es, en cierta manera, El poder cambia de manos un vástago de El pensamiento cautivo?
Miłosz: Por supuesto.
Czarnecka: Es una novela política que revela los mecanismos utilizados para manipular la gente, pero también tiene su lado filosófico. Un buen número lo escribió en el pasado reaparece en este libro, y también contiene gérmenes de temas que tratará en su obra posterior Creo recordar que usted escribió la novela con un gran prisa. El poder cambia de manos no apareció en polaco hasta 1955, pero ¿no fue editada la edición francesa primero?
Miłosz: Si. El libro fue premiado en 1953. No me enteré de la convocatoria hasta el invierno de 1952-53. Escribí el libro durante dos meses en el verano de 1952, pero no me gusta este libro. Usted me pregunta la razón. Pues por que hay una cosa llamada vocación. La gente que va más allá de esta vocación, son incapaces de producir algo que tenga algún valor. Debemos atenernos a nuestra vocación. Y escribir libros sobre tragedias históricas no es la mía. La acción política -cualquier tipo de acción- nunca fue mi vocación. Así hay algunos asuntos de carácter político que sólo deben ser escritos por personas que han participado y experimentado directamente tales conflictos. Por esta razón, en mi opinión, El poder cambia de manos está claramente fuera de mi competencia. Además, considerando mi conocimiento de la realidad de aquel momento, la relación de mi libro con la realidad lo igual a la que se establece entre una fórmula matemática y un mundo lleno de colores, tonos y matices distintos. Es conceptual; hace extractos de los diferentes puntos de vista de la gente. E incluso no contiene todos los elementos decisivos. La realidad de Polonia es muy específica. Así, por ejemplo, en la actualidad no hay personas como Piotr Kwinto y en este tema mis enemigos tienen todas las razones de su lado. Los puntos de vista que describí en El pensamiento cautivo estaban presentes en un buen número, pero hay poquísimas personas con la mentalidad de Piotr Kwinto que volvieran con el Ejército Rojo desde el este.
Czarnecka: ¿A que tipo de mentalidad se refiere?
Miłosz: Me refiero a la mentalidad del intelectual de origen judío. No hay duda que durante el periodo de entreguerras, la mayor parte de las personas de izquierda eran de origen judío. En esto no hay que buscar ningún misterio racial. Simplemente tenían un punto de vista “internacional” que no poseía la población polaca, volcada en la lucha por la independencia. La Polonia que reapareció en el mapa les parecía algo de tal valor, que la más mínima idea que supusiera en duda la existencia de Polonia era rechazada por impensable. Existía una gran cantidad de imponderables que prohibían la más mínima simpatía con el Partido Comunista. Algunas veces comparo el suerte del Partido Comunista del periodo de entreguerras en Polonia, con la de un partido que en Méjico pidiera la incorporación a los Estados Unidos. Es muy dudoso que un partido de estas características tuviera alguna posibilidad de éxito.
Czarnecka: El poder cambia de manos tiene su lugar entre algunos de los más importantes trabajos de ficción escritos en Polonia o en el exilio, porque describe un periodo muy interesante de la historia sin poderse claramente de un lado. Es un buen intento de describir la realidad.
Miłosz: De esto no hay duda. Y es por esta razón por la que este libro debe ser mandado al diablo.
Czarnecka: Ahí quería llegar yo. Realiza una crítica muy aguda al Ejército del País, el movimiento de resistencia y al gobierno de Londres en el exilio.
Miłosz: Ahí lo tiene. Excede el límite de mis competencias. La conclusión es que un poeta no debe escribir novelas. Presenté la novela en un concurso. Tuve que presentar un manuscrito en una de las lenguas europeas. El polaco estaba descalificado, obviamente, porque no habría sido capaz el jurado de calificarlo. Por esa razón, presenté una traducción francesa al jurado para los libros en francés. Y no sé por que razón, pero mi libro fue nominado para el premio internacional por el jurado. En otras palabras, pasó la criba. No se ocultó que el manuscrito había sido señalado como una traducción del polaco, no del francés. Luego hubo una nueva selección de los libros propuestos por el jurado francés, el alemán, al italiano, al suizo. . . El premio estaba financiado por Les Guildes du Livre, que se encuentra en Suiza. El premio se dividió en dos partes: una para mí, y otra para un escritor alemán, Werner Warsinsky. Había escrito El poder cambia de manos como una especie de ejercicio, a la ligera, sin tomármelo muy en serio. Con la teoría de Witkacy en la cabeza, partía de la hipótesis de que la novela es un saco en el cual se puede meter cualquier cosa, que no es una forma de arte. Esto me tranquilizó. Me dije que, por lo tanto, cualquier “truco” podía ser usado. Se podía tomar, como hacen todos los novelistas, material de la vida, de la literatura. Sin embargo, este procedimiento se me hizo muy cuesta arriba. Tengo muchas inhibiciones para ser capaz de escribir novelas.
Czarnecka: Esta bien, pero usted no renunció a escribir otra novela: El valle de Issa.
Miłosz: No, aunque estas cosas me dan mucha vergüenza- me da vergüenza todo aquello que se refiere a como fueron las cosas realmente. En otras palabras, en la ficción tan sólo me gustaría escribir sobre las cosas tal y como fueron.
Czarnecka: ¿Y esto puede ser logrado por la poesía?
Miłosz: Bueno, en esto la poesía se puede aproximar. Pero uno siempre se puede justificar alegando que los poemas están estrechamente unidos a la forma. Empezamos como si tratáramos de acercarnos lo más posible a la realidad, pero, a su vez, siempre estamos vinculados por la costumbre incluso si no escribimos sonetos. El soneto es un buen ejemplo del contraste que hay entre la pasión de Laura y la forma preestablecida. Escribí sobre esta contradicción básica en un ensayo sobre el clasicismo. La poesía es una destilación de la forma, pero es además, el sueño de “morder”, en la medida de lo posible, la realidad. Desde mi punto de vista, el único propósito de toda novela es describir como las cosas sucedieron realmente. Pero esto no se puede conseguir. Me haría sonrojar de vergüenza.
Czarnecka: Me parece que usted dota a Piotr Kwinto de unos rasgos propios. Así, Kwinto admira la poesía de Paul Valéry, de igual manera a como usted la admiraba de joven. El incidente que se produce cuando el intenta cruzar ilegalmente la frontera huyendo de Wilno podría haberle ocurrido a usted. Y entonces usted, y no el héroe de su novela, podría haber acabado siendo el deportado.
Miłosz: Por supuesto. Le contaré un secreto. El apellido Kwinto pertenece a mi comarca. Cuando era un niño, siempre oía hablar de la señora Kwinto que vivía al otro lado del río.
Czarnecka: ¿Es El poder cambia de manos un “roman á clef"?
Miłosz: No, pero no cabe duda que algunos personajes son fáciles de identificar.
Czarnecka: En El poder cambia de manos usted utiliza una técnica que recuerda a la empleada por un guionista. Capítulos muy pequeños, casi siempre escritos en presente y cambiando continuamente los diferentes puntos de vista.
Miłosz: Cuando el concurso se convocó, me dije: “Muy bien, lo voy a intentar. Si la cosa funciona bien, y si no también”. Así que decidí escribir un capítulo por día.
Czarnecka: ¿Y por eso son tan cortos? ¿Consiguió escribir la novela en tantos días como capítulos tiene el libro?
Miłosz: Más o menos
Czarnecka: En especial la primera parte de la novela está escrita como el guión de una película. Por cierto, usted escribió junto con Jerzy Andrzejewski un guión: El Robinson Crusoe de Varsovia.
Miłosz: Si, pero esto fue mucho tiempo atrás, en la primavera de1945. De todas maneras, no se olvide que en el siglo veinte todo el mundo ha estado influido por el cine. No es necesario ser un guionista para utilizar estos trucos en la literatura. Después de todo la técnica cinematográfica se ha convertido en parte de la literatura.

viernes, 10 de julio de 2009

Una bonita versión de un poema de William Blake


Creo que en El año del cazador, Milosz comenta como, durante los años sesenta, empezó a ser bastante usual entre los alumnos de Berkeley la adaptación de canciones de William Blake. Buscando alguna versión de poemas de este gran escritor y visionario inglés, he encontrado esta fantástica versión de la famosísima “The Tyger”. Vale la pena escucharla.
THE TYGER

Tyger! Tyger! burning bright
In the forests of the night,
What immortal hand or eye
Could frame thy fearful symmetry?

In what distant deeps or skies
Burnt the fire of thine eyes?
On what wings dare he aspire?
What the hand dare sieze the fire?

And what shoulder, & what art.
Could twist the sinews of thy heart?
And when thy heart began to beat,
What dread hand? & what dread feet?

What the hammer? what the chain?
In what furnace was thy brain?
What the anvil? what dread grasp
Dare its deadly terrors clasp?

When the stars threw down their spears,
And watered heaven with their tears,
Did he smile his work to see?
Did he who made the Lamb make thee?

Tyger! Tyger! burning bright
In the forests of the night,
What immortal hand or eye
Dare frame thy fearful symmetry?

William Blake, Songs of esperience, 1794
Si, además, alguien quiere leer algún "sesudo" estudio sobre este poema, puede pinchar aquí.

lunes, 6 de julio de 2009

El Ché y la "encantadora" esquizofrenia española


Pocas imágenes pueden ser tan "chocantes" para la mentalidad de ciertos españoles del año 2009, como la que os presento a continuación.

En ella tenemos al famosísimo Ché entrando, con evidente agrado y acompañado por dos personajes "muy de la época", en uno de los, históricamente, templos del capitalismo patrio: las, en otra hora, poderosísimas Galerias Preciados. Supongo que para muchos de los que lean esto, situar a tal personaje tildado como "revolucionario", "idealista" etc en unos grandes almacenes, en plena España franquista -Madrid 1959- y sin la más mínima apariencia de estar actuando clandestinamente o realizando labores de lucha contra la dictadura de Franco (vamos, que se movía con la total anuencia del Régimen ) ya les supondrá -como poco- una sorpresa.

Y sin embargo aún hay más.

Galerías Preciados fue fundado en 1943 por el asturiano José "Pepín" Fernandez después de haber trabajado, durante años, como "chico para todo" en los Almacenes El Encanto (ver video), en La Habana, Cuba. De estos grandes alamacenes cubanos, sacó pués este empresario la idea que puso en marcha en las futuras Galerías Preciados.

Así, según nos cuenta Elisia Silió en un artículo publicado en El País, el "icono revolucionario" pidió, por medio del periodista del diario Pueblo, Antonio D. Olano, comprar en domingo (en ese momento en España todas las tiendas cerraban ese día) a lo que el reportero...

"... decidió hurgar en los recuerdos de José Pepín Fernández, dueño de Galerías Preciados. Había medrado en La Habana, donde trabajó de botones en los grandes almacenes El Encanto, y con capital indiano había fundado en 1929 Sederías Carretas, germen de Galerías. Agarró el teléfono:

-Don Pepín, tengo que pedirle un favor.

-Dígame, Olano.

-Una persona allegada a usted, venida de La Habana, necesita comprar el domingo. Es el Che Guevara.

-No se preocupe, Olano, les estarán esperando en los almacenes de Preciados dos dependientes
. "


Dejo para los historiadores desentrañar el esotérico significado que "persona allegada" debía tener para el gran magnate español una persona como el Ché Guevara.


De todas maneras, vistas así las cosas, quizá, no sería mala idea que en la próxima colección de la moda otoño-invierno esta imagen fuera utilizada por El Corte Inglés en tanto que este (igualmente fundado por un antiguo empleado de El Encanto) absorbió, hace ya algunos años, a las antiguas Galerías Preciados.

Otra idea que propongo es que la dictadura cubana coloque tal fotografía en la Tribuna Antiimperialista de La Habana para ilustración de la última "ideíca" del Régimen, esa que reza:

Ahorro o muerte

lunes, 1 de junio de 2009

"Llamamiento al gobierno cubano y al mundo"


Pedimos a todas las personas e instituciones defensoras de los derechos civiles en el mundo que contribuyan a la movilizacion, y llamamos al gobierno cubano a:

-Liberar a los presos políticos en Cuba

-Levantar las prohibiciones que impiden a los cubanos entrar y salir de su país

-Levantar las prohibiciones de acceso a Internet para los cubanos

"Los blogueros cubanos han convocado para hoy, 1 de junio, una movilización mundial en Internet para exigirle al Gobierno de Raúl Castro la liberación de los presos políticos, libertad de expresión y acceso a la red sin restricciones. "Los blogueros queremos unirnos alrededor de estos puntos porque es algo que comparte la mayoría de la población cubana", afirmó la bloguera Yoani Sánchez en declaraciones a Europa Press.

Esta es la primera vez que la disidencia utiliza Internet para protestar contra el régimen castrista que gobierna en la isla desde hace más de 50 años. El objetivo es que los cibernautas de todas partes del mundo "que desean ver al pueblo de Cuba libre" se sumen a esta iniciativa, señala la página Resistencia Cubana, que ha difundido las convocatorias por la red.

Decenas de webs y blogs cubanos que participarán en la movilización mostraran una misma entrada, que incluirá las demandas citadas anteriormente, según precisó Sánchez, autora del blog Generación Y. No obstante, la redactora admitió que seguramente muy pocos cubanos afincados en la isla conocen la iniciativa, debido a la dificultad para difundir esa información entre los blogueros que viven en Cuba porque su acceso a Internet es limitado.

La idea surgió entre blogueros fundamentalmente radicados fuera de Cuba, indicó Sánchez, al tiempo que reconoció que dentro de la isla el número de blogueros es muy limitado, cerca de una treintena, incluida ella. Sin embargo, destacó que "estamos empecinados en que no se nos divida entre cubanos de adentro y de afuera, somos una blogosfera común con el interés de difundir la realidad cubana".

Sánchez, que dijo confiar "en la fuerza de los pequeños gestos", comentó: "Siendo realistas, no creo que el Gobierno cubano vaya a cambiar su actitud por lo que vamos a hacer el lunes, pero de alguna manera es marcar nuestra posición y en la medida que lo reiteremos y lo repitamos yo pienso que puede tener un efecto en la realidad. La vida nos está demostrando, sobre todo en los últimos meses, que el mundo virtual no es tan virtual y que nuestros gobernantes sí que reaccionan cuando ocurren este tipo de movilizaciones en la red, ya sea en una dirección u otra".

ADN

Y modestamente este blog se une a esta iniciativa

sábado, 23 de mayo de 2009

Dialéctica

Fotografía de Anna Beata Bohdziewicz. Palacio de la Cultura y de las Ciencias. Varsovia 1985

Un retrato de Herbert

Fotografía de Anna Beata Bohdziewicz

martes, 14 de abril de 2009

domingo, 12 de abril de 2009

Domingo de Resurrección

(En la Pascua ortodoxa se mantiene una ceremonia del siglo XII -el Fuego Santo- en la que los fieles mantienen encendidas unas velas en la Iglesia del Santo Sepulcro, el lugar en donde la Tradición sitúa la tumba de Jesucristo. La ceremonia simboliza la resurrección de Cristo.)

"El primer día después del sábado, María Magdalena fue al sepulcro muy temprano, cuando todavía estaba oscuro, y vio que la piedra que cerraba la entrada del sepulcro había sido removida. Fue corriendo en busca de Simón Pedro y del otro discípulo a quien Jesús amaba y les dijo: «Se han llevado del sepulcro al Señor y no sabemos dónde lo han puesto
Pedro y el otro discípulo salieron para el sepulcro. Corrían los dos juntos, pero el otro discípulo corrió más que Pedro y llegó primero al sepulcro. Como se inclinara, vio los lienzos tumbados, pero no entró.
Pedro llegó detrás, entró en el sepulcro y vio también los lienzos tumbados. El sudario con que le habían cubierto la cabeza no se había caído como los lienzos, sino que se mantenía enrollado en su lugar.
Entonces entró también el otro discípulo, el que había llegado primero, vio y creyó. Pues no habían entendido todavía la Escritura: ¡él "debía" resucitar de entre los muertos!"
Jn 20, 1-9

jueves, 9 de abril de 2009

René Girard sobre el cristianismo

Ahora que ya que es Semana Santa, os ofrezco a continuación, una entrevista que Christian Makarian (director del semanario francés L´Express) realizó el 14 de octubre de 1999 al antropólogo, crítico literario y filósofo francés René Girard (Ver aqui y aquí) con motivo de la aparición de su ensayo "Veo a Satán caer como el relámpago".

-Ha inventado usted prácticamente una disciplina curiosa: la antropología de la religión. ¿Nos podría dar una explicación escueta?

-La antropología que intento desarrollar es específica de la religión. Se basa en el crimen fundador y en todo lo que ello comporta. A partir de ahí, me intereso por las reglas originales de nuestra cultura, que reposa esencialmente sobre los ritos y las prohibiciones, y también por nuestras instituciones, que son un producto indirecto de lo religioso. Ahora bien, por más que trate de las religiones, mi trabajo no tiene en esencia nada de religioso. Al contrario, puesto que convierto lo religioso arcaico en el resultado de un error de interpretación de lo que llamo el "fenómeno victimario". Mi punto de partida es el siguiente: el acto fundamental de la sociedad primitiva, que está en el origen de la nuestra, es la designación de una víctima, un chivo expiatorio, y el fomento de la ilusión de su culpabilidad con el fin de permitir la salida de toda clase de tensiones colectivas. A continuación, esta ilusión se convierte en fundadora de ritos, que la perpetúan en el tiempo y mantienen unas formas culturales que desembocan en instituciones.

-¿Cómo llegó a esta teoría? -

-Algunos amigos estadounidenses dicen que estoy influenciado por el contacto personal con la violencia racial en Estados Unidos durante mi juventud. Lo cierto es que, al establecer comparaciones entre los mitos australianos, amerindios, africanos, europeos, norteamericanos... descubrí que el linchamiento, la ejecución de una víctima designada, no era un fenómeno textual ni legendario. Constituye una empresa de pacificación por medio de una víctima que, cuando agrupa contra ella a todo un grupo, produce miméticamente un apaciguamiento, incluso una reconciliación. Por razones misteriosas, las sociedades han reproducido este gesto reconciliador bajo la forma de sacrificios o ritos sagrados, y esta repetición se ha convertido ella misma en una institución. Es el caso típico de la lapidación codificada por el Levítico. Del mismo modo, los etnólogos han demostrado desde hace ya mucho tiempo que existía una forma primitiva de justicia griega por medio del asesinato colectivo. Tras lo cual se libra una lucha por el control y el dominio de ese rito esencial. Al vincular víctimas, ritos e instituciones, asistimos al nacimiento del poder político.

-Esta teoría victimaria lo ha conducido de modo natural a interesarse por la figura de Jesucristo, víctima entre las víctimas, puesto que da su vida por el conjunto del género humano.

-En efecto, pero mis conclusiones son contrarias a las que suelen extraerse a este respecto. Hasta ahora, la mayoría de los antropólogos (e incluso un teólogo como Rudolf Bultmann) había insistido en la semejanza entre los Evangelios y otros relatos para demostrar que la muerte y la resurreción de Jesucristo sólo era otro mito más. Tanto es así que se podría decir que la causa ya está vista. Hoy como ayer, la mayoría de nuestros contemporáneos percibe la asimilación del cristianismo a un mito como una evolución irresistible e irrevocable, porque apela al único tipo de saber que nuestro mundo aún respeta, la ciencia. Por más que la naturaleza mítica de los Evangelios no esté demostrada científicamente, lo será un día u otro. ¿Es realmente indudable todo esto? No sólo pienso que no es indudable, sino que lo indudable es que no lo es. La asimilación de los textos bíblicos y cristianos a mitos constituye un error fácil de refutar.

-¿Cómo?

-En los mitos, las víctimas son siempre culpables, porque el relato está escrito siempre desde el punto de vista del engaño y la ilusión creados por el fenómeno victimario. Porque es culpable la víctima enjuga la violencia y accede a la categoría mítica. Sin embargo, en lo judaico y lo cristiano ocurre lo contrario: la víctima es inocente. Observe la diferencia entre Caín y Abel por un lado y Rómulo y Remo por otro. Remo es culpable, puesto que Rómulo es el fundador glorificado de Roma. En cambio, Dios pregunta a Caín: "¿Dónde está Abel, tu hermano? ¿Qué has hecho?". Dios acepta, es cierto, fundar el género humano sobre esta base del asesinato, pero se preocupa por la suerte de Abel, víctima inocente. Este rasgo es único. Sólo la Biblia "desviolentiza" lo sagrado. El cristianismo contradice de golpe los mitos.

-¿Cuál es, entonces, su definición personal del cristianismo?

-La fe cristiana consiste en pensar que, a diferencia de las falsas resurrecciones, arraigadas de verdad en los asesinatos colectivos, la resurrección de Jesucristo no debe nada a la violencia de los hombres. Se produce inevitablemente tras su muerte, pero no inmediata, sólo el tercer día, y tiene su origen en Dios mismo.

-¿Cómo trastoca esto el orden anterior?

-Al principio del cristianismo se encuentra un hecho esencial: todos los discípulos traicionan. Todos se ven arrastrados por el arrebato habitual que se produce contra las víctimas. Pedro representa el modelo del individuo que, en cuanto se sumerge en una multitud hostil a la víctima, se convierte también él en hostil... como todo el mundo. Y entonces todo cambia, la lógica arcaica se invierte, y los discípulos acaban por encontrarse no contra la víctima, sino favor de ella. Al contrario de lo que dice Nietzsche ("El cristianismo es la multitud"), la fe cristiana exalta al individuo, que resiste al contagio victimario.

-Para hacer más patente la diferencia entre mito y cristianismo, establece usted un paralelismo sorprendente en su nuevo libro.

-He descubierto un asombroso relato legendario griego que habla de Apolonio de Tiana, el célebre taumaturgo del siglo II. Para poner fin a una epidemia, Apolonio señala para la vindicta popular a un mendigo repulsivo, pero completamente inocente. El desgraciado es lapidado y, una vez levantadas las piedras, se descubre en lugar del menesteroso a un espantoso monstruo que representa al demonio vencido, la enfermedad erradicada. La diferencia con el Evangelio salta a la vista. Es cierto que, al contrario que Apolonio, Jesucristo detiene la lapidación de la mujer adúltera diciendo: "El que de vosotros esté sin pecado, arrójele la piedra el primero". Sin embargo, la lección principal está en otra parte: lo que Jesucristo quiere combatir es el arrastre mimético. Es evidente que quien desencadena el asesinato colectivo tiene una responsabilidad más grande que los otros. Por eso el Levítico obligaba que dos testigos -los testigos de cargo- lanzaran las primeras piedras para que no testimoniaran en falso. El propósito de Jesucristo es trascender esa ley, lo que engendrará la puesta en cuestión del fenómeno victimario y, por lo tanto, sembrará el desorden entre el pueblo y provocará su propia ejecución. Para acabar de colocar el mito en el lugar que le corresponde, añadiré que Jesucristo no apela aquí a ningún poder sobrenatural: no realiza ningún milagro, es el pagano Apolonio quien lo hace.


-Por lo tanto, el arrastre mimético estaría en el origen de la violencia. ¿Mediante qué mecanismos?

-El arrastre mimético, en el estadio colectivo, es la culminación del deseo mimético que nace en el estadio individual. En la Biblia existe una concepción desconocida del deseo y los conflictos. Entre los diez mandamientos ("No matarás, no robarás", no cometerás adulterio, etcétera), el décimo contrasta con los precedentes: "No desearás la casa de tu prójimo, ni la mujer de tu prójimo, ni su siervo, ni su sierva, ni su buey, ni su asno, ni nada de cuanto le pertenece" (Éxodo, 20, 17). Este último mandamiento se pasa a menudo por alto, pero es extremadamente importante en la medida en que se dirige al más banal de los deseos, el más común y, en apariencia, el más anodino. Dado que ese deseo es el más común de todos, ¿qué ocurriría si, en lugar de ser prohibido, fuera tolerado e incluso alentado? La respuesta es evidente: la guerra sería perpetua en el seno de todos los grupos humanos. Se abriría la puerta a la famosa pesadilla de Hobbes, la lucha de todos contra todos. Por lo tanto, para atreverse a pensar que las prohibiciones culturales son inútiles, como repiten los demagogos de la modernidad, hay que adherirse al individualismo más desmedido, el que presupone la autonomía total de los individuos, es decir, la autonomía de sus deseos. Hay que pensar, dicho en otros términos, que los hombres se ven naturalmente inclinados a no desear los bienes del prójimo. Ahora bien, basta contemplar a dos niños o a dos adultos peleándose por una fruslería para comprender que este postulado es falso y que es el postulado contrario, el único realista, el que subyace al décimo mandamiento. Se considera que el deseo es objetivo o subjetivo; pero, en realidad, reposa sobre otro que valoriza los objetos, el tercero más cercano, el prójimo. Para mantener la paz entre los hombres, hay que definir la prohibición en función de esta temible constatación: el prójimo es el modelo de nuestros deseos. Es lo que llamo el deseo mimético.

-Se trata de una explicación implacable y severísima sobre nosotros, pobres humanos.

-El cristianismo nunca previó triunfar. Ésa es su gran fuerza. Los primeros cristianos contemplaron incluso un fracaso muy rápido, de otro modo no habrían escrito el Apocalipsis ni creído firmemente en el fin del mundo. Al releer algunas palabras de Jesucristo, nos damos cuenta de que las relaciones más íntimas son las más amenazadas: "He venido a separar al padre del hijo", "No penséis que he venido a poner paz, sino espada...", "Yo he venido a echar fuego en la tierra, ¿y que he de querer sino que se encienda", etcétera. El cristianismo realiza una revolución única en la historia universal de la humanidad. Al suprimir el papel del chivo expiatorio, al salvar a los lapidados, al dar la otra mejilla, la fe cristiana priva de forma brusca a las sociedades antiguas de sus víctimas sacrificiales habituales. Ya no cabe dar salida al mal arrojándose sobre un culpable designado cuya muerte sólo procura una paz falsa. Al contrario, se toma el partido de la víctima al rechazar la venganza, al aceptar el perdón de las ofensas. Eso que supone que cada uno vigile al otro en relación con unos principios fundamentales, y que cada uno se vigile a sí mismo.

-Pero en un primer momento se produce un gran desorden. ¿Cómo explicar que el sistema de los valores cristianos haya podido triunfar?

-La exigencia cristiana ha producido una maquinaria que funcionará a pesar de los hombres y sus deseos. Si todavía hoy, tras dos mil años de cristianismo, se sigue reprochando, y con razón, a ciertos cristianos que no vivan según los principios a los que apelan, es que el cristianismo se ha impuesto universalmente, incluso entre aquellos que dicen ser ateos. El sistema que se engranó hace dos milenios no se detendrá, porque los hombres se encargan de ello al margen de cualquier adhesión al cristianismo. El Tercer Mundo no cristiano reprocha a los países ricos ser su víctima, porque los occidentales no siguen sus propios principios. A lo largo y ancho del mundo, todos apelan al sistema de valores cristiano y, al final, no hay otro. ¿Qué significan los derechos humanos sino la defensa de la víctima inocente? El cristianismo, en su forma laicizada, se ha hecho tan dominante que ya no se le percibe. El cristianismo es la verdadera globalización.

Traducción: Juan Gabriel López Guix

jueves, 19 de febrero de 2009

"Vademécum del realista principiante" de Étienne Gilson

'Vademécum (o libro de bolsillo sobre nociones básicas) del realista principiante', es el Capítulo V y final del libro 'El Realismo Metódico' escrito por Etienne Gilson en 1935.

1. El primer paso en el camino del realismo es darse cuenta de que siempre se ha sido realista; el segundo, comprender que, por más que se haga para pensar de otro modo, jamás se conseguirá; el tercero, comprobar que los que pretenden pensar de otra manera piensan como realistas tan pronto como se olvidan de que están desempeñando un papel. Si entonces se preguntan por qué, la conversión está casi terminada.

2. La mayoría de los que se dicen y se creen idealistas preferirían dejar de serlo, pero no se reconocen este derecho. Se les hace observar que nunca saldrán de su pensamiento y que un más allá del pensamiento ni siquiera puede pensarse. Si acceden a buscar una respuesta a esta objeción, están perdidos de antemano, porque todas las objeciones del idealista al realista están formuladas en términos idealistas. ¿Qué tiene, pues, de extraño que el idealista quede siempre victorioso? La solución idealista de los problemas va siempre implícita en su planteamiento. Por consiguiente, lo primero que ha de hacer el realista es acostumbrarse a rehusar la discusión en un terreno que no es el suyo, y a no considerarse fracasado porque no sepa responder a cuestiones verdaderamente insolubles, pero que a él no se le plantean.

3. Es preciso comenzar por desconfiar de este término: el pensamiento; porque la diferencia mayor entre el realista y el idealista está en que éste piensa, mientras que el realista conoce. Para el realista, pensar es sólo ordenar conocimientos o reflexionar sobre su contenido, jamás se le ocurriría tomar el pensamiento como punto de partida de su reflexión, porque para él no es posible el pensamiento si no hay antes conocimientos. El idealista, por el hecho mismo de proceder del pensamiento a las cosas, no puede saber si lo que toma como punto de partida corresponde o no a un objeto; cuando pregunta al realista cómo llegar al objeto partiendo del pensamiento, el realista debe contestar inmediatamente que eso es imposible, y que precisamente aquí está la razón principal para no ser idealista, porque el realismo parte del conocimiento, es decir, de un acto del entendimiento que consiste esencialmente en captar un objeto. Así, para el realista, semejante pregunta no plantea un problema insoluble, sino un seudoproblema, que es muy diferente.

4. Siempre que un idealista nos exija responder a cuestiones que plantea el pensamiento, podemos estar seguros de que habla en nombre del Espíritu. Para él, el Espíritu es lo que piensa, como para nosotros el entendimiento es lo que conoce. Debemos, pues evitar en lo posible comprometernos con este término. Esto no siempre es fácil, porque dicho término tiene un sentido legítimo; pero vivimos tiempos en que se impone la necesidad de volver, antes de nada, a traducir al lenguaje realista todos los términos que el idealismo nos ha robado y corrompido. Un término idealista es generalmente un término realista que designa una de las condiciones espirituales del conocimiento, considerada en adelante como generatriz de su contenido.

5. El conocimiento, en lenguaje realista, es la unidad vivida y experimentada de un entendimiento y de algo real aprehendido. Por eso, el filósofo realista atiende siempre a esto mismo que es aprehendido y sin lo cual no habría conocimiento. Los filósofos idealistas, al contrario, por el hecho de partir del pensamiento, llegan muy pronto a elegir como objeto la ciencia o la filosofía. El idealista, cuando piensa verdaderamente como idealista, realiza en su forma perfecta la esencia del "profesor de filosofía", mientras que el realista, cuando piensa verdaderamente como realista, se ajusta a la esencia auténtica del filósofo; porque el filósofo habla de las cosas, mientras que el profesor de filosofía habla de filosofía.

6.
Así como no debemos tratar de ir del pensamiento a las cosas (sabiendo que es imposible esta empresa), tampoco debemos preguntarnos si puede pensarse un más allá del pensamiento. En efecto, quizás no pueda pensarse un más allá del pensamiento; pero es seguro que todo conocimiento implica un más allá del pensamiento. El hecho de que este más allá del pensamiento sólo sea dado por el conocimiento en el pensamiento, no le impide ser un más allá; pero el idealista confunde siempre el "ser dado en el pensamiento" y el "ser dado por el pensamiento". Para quien parte del conocimiento no sólo puede pensarse un más allá del pensamiento, sino que este género de pensamiento es el único para el cual puede haber un más allá.

7. Es un error del mismo género lo que mueve al realista a preguntarse cómo, partiendo del yo, puede probarse la existencia de un no-yo. Para el idealista, que parte del yo, es éste el planteamiento normal, e incluso el único planteamiento posible de la cuestión. El realista debe desconfiar aquí por dos motivos: primero, porque él no parte del yo, y segundo, porque el mundo no es para él un no-yo (lo cual no es nada), sino un en-sí. Un en-sí puede ser dado en un conocimiento; un no-yo es a lo que se reduce lo real para el idealista, y esto no puede ser ni captado por un conocimiento ni probado por un pensamiento.

8. Tampoco hay que inquietarse ante la clásica objeción del idealista contra la posibilidad de llegar a un en-sí y, sobre todo, de tener de él un conocimiento verdadero. Vosotros, dice el idealista, definís el conocimiento verdadero como una copia adecuada de la realidad; pero, ¿cómo podéis saber que la copia reproduce la cosa tal cual es, siendo así que la cosa no os es dada más que en el pensamiento? La objeción no tiene sentido más que para el idealismo, que pone el pensamiento antes que el ser, y, no pudiendo establecer comparación entre ellos, se pregunta cómo puede hacerlo otro. El realista, por el contrario, no necesita preguntarse si las cosas corresponden o no al conocimiento que de ellas tiene, puesto que el conocimiento consiste para él en asimilarse a las cosas. En un orden en que la adecuación del entendimiento a la cosa, que el juicio formula, supone la adecuación concreta y vivida del entendimiento a sus objetos, sería absurdo exigir al conocimiento que garantizase una conformidad sin la cual el mismo conocimiento no podría existir siquiera.

9. Es preciso tener siempre presente que las dificultades con que el idealismo quiere cerrar el paso al realismo son obra exclusivamente del idealismo. Cuando nos desafía a que comparemos la cosa conocida con la cosa en sí misma no hace más que descubrir el mal interno que lo roe. Para el realista no existe el "noúmeno" en el sentido en que lo entiende el idealista. Toda vez que el conocimiento presupone la presencia de la cosa misma en el entendimiento, no hay por qué suponer, detrás de la cosa que está en el pensamiento, un doble misterioso e incognoscible, que sería la cosa de la cosa que está en el pensamiento. Conocer no es aprehender una cosa tal como ésta es en el pensamiento, sino, en el pensamiento, aprehender la cosa tal como ella es.

10. Por consiguiente, no basta comprobar que todo nos es dado en el pensamiento para tener derecho a establecer la conclusión de que necesariamente hemos de ir del pensamiento a las cosas y que es imposible proceder de otro modo. De hecho, procedemos de otro modo. El despertar de la inteligencia coincide con la aprehensión de cosas que, tan pronto como las percibimos, son clasificadas según sus analogías más patentes. De este hecho, que nada tiene que ver con ninguna teoría, debe tomar nota la teoría. Así lo hace el realismo, siguiendo en esto al sentido común. Por eso todo realismo es una filosofia del sentido común.

11.
De aquí no se sigue que el sentido común sea una filosofía, pero toda filosofía sana lo presupone y se apoya en él, reservándose el derecho de apelar, siempre que sea preciso, del sentido común mal informado al sentido común mejor informado. Así procede la ciencia, que no es una crítica del sentido común, sino de sus aproximaciones sucesivas a lo real. La ciencia y la filosofía atestiguan por su historia que el sentido común es capaz de invención gracias al uso metódico que hace de sus recursos; por consiguiente, se le debe invitar a criticar incesantemente las conclusiones que ha obtenido, lo cual equivale a invitarlo a seguir siendo él, no a renunciar a sí mismo.

12. La palabra "invención" se ha dejado contaminar por el idealismo, como otras muchas. Inventar quiere decir encontrar, no crear. El inventor no se asemeja al creador más que en el orden de la práctica, y especialmente en el de la fabricación, tanto utilitaria como artística. Como el sabio, el filósofo no inventa más que encontrando, descubriendo lo que hasta entonces había permanecido oculto. Toda la actividad de la inteligencia consiste, pues, en su función especulativa de lo real: si la inteligencia crea, lo creado por ella nunca es un objeto, sino un modo de explicación del objeto en el interior de este objeto.

13. Por eso el realista no pide jamás a su conocimiento que engendre un objeto sin el cual no existiría el conocimiento mismo. El realista, como el idealista, usa de su reflexión, pero manteniéndola dentro de los límites de lo real dado. Por consiguiente. el punto de partida de su reflexión debe ser lo que efectivamente es para nosotros el comienzo del conocimiento: res sunt. Si profundizamos en la naturaleza del objeto que nos es dado, nos orientamos hacia una ciencia. coronada por una metafísica de la naturaleza; si ahondamos en las condiciones en que nos es dado el objeto, nos orientaremos hacia una psicología, que sería coronada por una metafísica del conocimiento. Estos dos métodos no sólo son compatibles, sino complementarios, porque reposan sobre la unidad primitiva del sujeto y del objeto en el acto del conocimiento, y toda filosofía completa implica la conciencia de esta unidad.

14. Por consiguiente, nada impide al realista proceder, por vía de análisis reflexivo del objeto dado en el conocimiento al intelecto y al sujeto que conoce. Muy al contrario, no dispone de otro método para asegurarse de la existencia y de la naturaleza del sujeto cognoscente. Res sunt, ergo cognosco, ergo sum res cognoscens. Lo que distingue al realista del idealista no es que uno se niegue a entregarse a este análisis mientras que el otro lo acepta, sino el hecho de que el realista rehúye considerar el término último de su análisis como un principio generador de lo analizado. De que el análisis del conocimiento nos lleve a un cogito no se deduce que el cogito sea el primer principio del conocimiento. De que toda representación sea, en efecto, un pensamiento no se deduce ni que dicha representación no sea más que un pensamiento, ni siquiera que el cogito condicione todas mis representaciones.

15. Toda la fuerza del idealismo nace de la coherencia con que desarrolla las consecuencias de su error inicial. Se equivocan, pues, los que para refutarlo le reprochan su falta de lógica; es, por el contrario, una doctrina que sólo puede vivir de la lógica, puesto que, en ella, el orden y la conexión de las ideas reemplazan al orden y a la conexión de las cosas. EL saltus mortalis que precipita a la doctrina en el abismo de sus consecuencias es anterior a la doctrina misma, y el idealismo puede justificarlo todo con su método, excepto a sí mismo, porque la causa del idealismo no es idealista, ni está siquiera en la teoría del conocimiento: está en la moral.

16. Antes que toda explicación filosófica del conocimiento se encuentra el hecho no sólo del conocimiento mismo, sino también del ardiente deseo de comprender que tienen los hombres. Si la razón se contenta demasiadas veces con explicaciones someras e incompletas; si en ocasiones hace violencia a los hechos, deformándolos o pasándolos por alto cuando le molestan, es precisamente porque la pasión de comprender domina en ella sobre el deseo de conocer, o porque los medios cognoscitivos de que dispone son incapaces de satisfacerla. El realista no está menos expuesto que el idealista a estas tentaciones, ni cede ante ellas con menor frecuencia. La diferencia está en que el realista cede en contra de sus principios, mientras que el idealista sienta como principio que es legítimo ceder a ellas. En el origen del realismo se encuentra la resignación del entendimiento a depender de lo real que causa su conocimiento; en el origen del idealismo se encuentra la impaciencia de la razón que quiere reducir lo real al conocimiento, para estar segura de que su conocimiento no dejará escapar nada.

17. Si el idealismo se ha aliado muchas veces con las matemáticas, se debe precisamente a que esta ciencia, cuyo objeto es la cantidad, extiende su jurisdicción sobre toda la naturaleza material en cuanto que esta depende de la cantidad. Pero si el idealismo ha creído encontrar su justificación en los triunfos de la matemática, estos no deben nada al idealismo. No son, en modo alguno, solidarios suyos, y lo justifican tanto menos cuanto que la física más completamente matematizada mantiene todas sus construcciones en el interior de hechos experimentales que ellas interpretan. Un hecho nuevo, y, después de vanos esfuerzos para asimilárselo, toda la física matemática tendrá que reformarse para conseguirlo. El idealista rara vez es un sabio, y menos aun un hombre de laboratorio, y, sin embargo, el laboratorio es el que proporciona a la física matemática de mañana la materia de sus explicaciones.

18. Así, pues, el realista no tiene por qué temer que el idealista lo ponga en contradicción con el pensamiento científico, porque todo sabio, en cuanto sabio, piensa como realista. Un sabio no comienza nunca por definir el método de la ciencia que va a fundar; incluso éste es el rasgo por el que con más seguridad se reconocen las falsas ciencias: que se hacen preceder por sus métodos; porque el método se deduce de la ciencia, no la ciencia del método. Por eso ningún realista jamás ha escrito ningún Discours de la Méthode; el realista no puede saber de qué manera se conocen las cosas antes de haberlas conocido, ni cómo se conoce cada orden de cosas sino después de conocerlo.

19.
Entre todos los métodos, el más peligroso es el "método reflexivo"; el realista se contenta con la reflexión. Cuando la reflexión se convierte en método, ya no se limita a ser una reflexión inteligentemente dirigida, que es lo que debe ser, sino que pasa a ser una reflexión que sustituye a lo real, en cuanto que su orden se convierte en el orden de lo real. Cuando es fiel a su esencia, el "método reflexivo" supone siempre que el último término de la reflexión es también el primer principio de nuestro conocimiento: de donde resulta naturalmente que el último término del análisis debe contener virtualmente la totalidad de lo analizado, y en fin, que lo que no se puede volver a encontrar partiendo del último término de la reflexión, o no existe o puede ser legítimamente tratado como no existente. Así es como el idealista se ve obligado a excluir del conocimiento, e incluso de la realidad, aquello sin lo cual el conocimiento no existiría.

20. La segunda nota por la cual pueden reconocerse las falsas ciencias engendradas por el idealismo es que, partiendo de lo que ellas denominan el pensamiento se obligan a definir la verdad como un caso particular del error. Taine prestó un gran servicio al buen sentido definiendo la sensación como una alucinación verdadera, porque así mostró a dónde es conducido necesariamente el idealismo por la lógica. La sensación se convierte aquí en lo que es una alucinación cuando ésta no es tal alucinación. Por consiguiente, no hay que dejarse impresionar por los famosos "errores de los sentidos", ni asombrarse del enorme consumo que de ellos hacen los idealistas. Estos son gente para quien lo normal no puede ser más que un caso particular de lo patológico. Cuando Descartes afirma triunfalmente que ni siquiera un insensato puede negar este primer principio, "Pienso, luego existo", nos ayuda mucho a ver en qué se convierte la razón cuando queda reducida a este primer principio.

21.
Por consiguiente, hay que considerar como errores del mismo orden los argumentos que los idealistas toman prestados de los escépticos sobre los sueños, las ilusiones de los sentidos y la locura. Hay, efectivamente, ilusiones visuales; pero esto prueba, ante todo, que no todas nuestras percepciones visuales son ilusiones. Cuando uno sueña no se siente diferente de cuando vela, pero cuando vela se sabe totalmente diferente de cuando sueña; sabe, incluso, que no se puede tener eso que llaman alucinaciones sin haber tenido antes sensaciones, como sabe que jamás soñaría nada sin haber estado antes despierto. Que algunos insensatos nieguen la existencia del mundo exterior, e incluso, pese a Descartes, la suya propia, no es razón para considerar la certeza de nuestra existencia como un caso particular de "delirio verdadero". El motivo de que estas ilusiones sean tan inquietantes para el idealista es que no sabe cómo probar que son ilusiones, pero no tienen porqué inquietar al realista, que es el único para quien son verdaderamente ilusiones.

22. No debemos tomar en serio el reproche que nos dirigen ciertos idealistas, según los cuales estaríamos condenados a la infalibilidad por nuestra teoría del conocimiento. Somos, sencillamente, filósofos para quienes la verdad es normal y el error anormal, lo cual no quiere decir que la verdad no sea para nosotros tan difícil de conseguir y conservar como una salud perfecta. El realista no difiere del idealista en que no pueda equivocarse, sino, primeramente, en que, cuando se equivoca, no es un pensamiento infiel a sí mismo el que yerra, sino un conocimiento infiel a su objeto. Pero, sobre todo, el realista no se equivoca más que cuando es infiel a sus principios, mientras que el idealista sólo tiene razón en la medida en que es infiel a los suyos.

23.
Decir que todo conocimiento es la captación de la cosa tal como ésta es, no significa, en absoluto, que el entendimiento capte infaliblemente la cosa tal como ésta es, sino que únicamente cuando así lo hace existe el conocimiento. Esto significa todavía menos que el entendimiento agote en un solo acto el contenido de su objeto. Lo que el conocimiento capta en el objeto es real, pero lo real es inagotable y, aun cuando el entendimiento llegara a discernir todos sus detalles, todavía chocaría con el misterio de la existencia misma. El que cree captar infaliblemente y de una sola vez todo lo real es el idealista Descartes; el realista Pascal sabe muy bien cuán ingenua es esta pretensión de los filósofos: "comprender los principios de las cosas y, partiendo de ellos, llegar a conocerlo todo con una presunción tan infinita como el objeto que se proponen". La virtud propia del realista es la modestia en el conocimiento y, si no siempre la practica, por lo menos está obligado a practicarla por la doctrina que profesa.

24.
La tercera señal por la cual se reconocen las falsas ciencias engendradas por el idealismo es la necesidad que éstas experimentan de "fundamentar" sus objetos. Es que, en efecto, no tienen la seguridad de que sus objetos existan. Para el realista, cuyo pensamiento se ordena al ser, el Bien, lo Verdadero y lo Bello son, con todo derecho, reales, puesto que no son más que el ser mismo querido, conocido y admirado. Pero tan pronto como el pensamiento pasa a ocupar el lugar del conocimiento, estos trascendentales comienzan a flotar en el vacío sin saber sobre qué posarse. Por eso el idealismo emplea su tiempo en "fundamentar" la moral, el conocimiento y el arte, como si lo que el hombre debe hacer no estuviese inscrito en la naturaleza humana, la manera de conocer, en la estructura misma de nuestro entendimiento, y el arte, en la actividad práctica del artista. El realista nunca tiene que fundamentar nada; lo que tiene que hacer siempre es descubrir los fundamentos de sus operaciones, y éstos los encuentra en la naturaleza de las cosas: operatio sequitur esse.

25. Por consiguiente, también hay que apartarse cuidadosamente de toda especulación sobre los "valores", porque los valores no son otra cosa sino trascendentales que se han separado del ser e intentan sustituirlo. "Fundamentar valores": la obsesión del idealista; para el realista, una expresión vacía.

26.
Lo más duro para un hombre de nuestro tiempo es admitir que no es un "espíritu crítico"; sin embargo, el realista debe resignarse a ello, porque el Espiritu crítico es el lado fuerte del idealismo, y es aquí donde se lo encuentra a cada paso, no como principio o doctrina, sino como voluntad de servicio a una causa. El espíritu crítico expresa, en efecto, la resolución de someter los hechos al tratamiento conveniente para que nada en ellos pueda resistir ya al espíritu. La política que ha de seguirse para llegar a esto es sustituir siempre el punto de vista de lo observado por el del observador. La descalificación de lo real será proseguida, si es preciso, hasta sus últimas consecuencias, y, cuanto más viva sea la resistencia que ofrezca más se esforzará el idealista en desacreditarlo. El realista, por el contrario, debe reconocer siempre que es el objeto el que causa el conocimiento, y tratarlo con el mayor respeto.

27. Respetar el objeto del conocimiento es, ante todo, no querer reducirlo a lo que debería ser para ajustarse a las reglas de un tipo de conocimiento arbitrariamente elegido por nosotros. La introspección no permite reducir la psicología a la condición de ciencia exacta; esto no es razón para condenar la introspección, porque muy bien puede ser que el objeto de la psicología sea de tal naturaleza que no deba convertirse en una ciencia exacta, si es que quiere permanecer fiel a su objeto. La psicología humana, tal como la conoce el perro, debe ser por lo menos tan segura como nuestra ciencia de la naturaleza; y nuestra ciencia de la naturaleza es aproximadamente tan penetrante como la psicología humana tal como la conoce el perro. Así, pues, la "psicología de la conducta" obra muy sabiamente adoptando el punto de vista del perro sobre el hombre, porque, tan pronto como la conciencia entra en escena, son tantas las cosas que nos revela, que la distancia infinita entre una ciencia de la conciencia y la conciencia misma salta a la vista. Si nuestro organismo tuviera conciencia de si, ¿ quién sabe si la biología y la física seguirían siéndonos posibles?

28. Por consiguiente, el realista deberá mantener siempre, contra el idealista, que a todo orden de lo real debe corresponder determinada manera de abordar y explicar lo real incluido en dicho orden. De este modo, habiendo rehusado entregarse a una critica previa del conocimiento, se encontrará libre, mucho más libre que el idealista, para entregarse a la crítica de los conocimientos, midiéndolos por el objeto de éstos; porque el "Espíritu critico" lo critica todo excepto a sí mismo, mientras que el realista, porque no es un espíritu crítico, no cesa de criticarse. El realista jamás creerá que una psicología que desde el primer momento se sitúa fuera de la conciencia para conocerla mejor pueda darle lo equivalente a la conciencia: ni, con Durkheim, que los verdaderos salvajes están en los libros; ni que lo social se reduzca a un constreñimiento acompañado de sanciones, como si la única sociedad que hubiéramos de explicar fuera la del Levítico. Tampoco creerá que la crítica histórica esté en mejores condiciones que los testigos invocados por ella para saber lo que les ha sucedido y discernir el sentido exacto de lo que ellos mismos han dicho. Por eso el realismo, al subordinar el conocimiento a sus objetos, pone a la inteligencia en las condiciones más favorables para el descubrimiento, porque , si es cierto que las cosas no siempre han pasado exactamente como sus testigos han creído, los errores relativos que éstos han podido cometer son poca cosa al lado de aquellos en que nos precipitaría nuestra fantasía, si reconstruyéramos, según mejor nos parezca, hechos, sentimientos o ideas que no hemos experimentado.

29. Tal es la libertad del realista, porque no tenemos más que dos caminos: o sujetarnos a los hechos y ser libres de nuestro pensamiento, o, libertándonos de los hechos, caer en la esclavitud de nuestro pensamiento. Volvámonos, pues, a las cosas mismas que aprehende el conocimiento, y a la relación de nuestros conocimientos con las cosas por ellos aprehendidas, a fin de que la filosofía, guiándose cada vez mejor por ellas, pueda progresar de nuevo.

30. Este es, también, el espíritu con que conviene leer a los grandes filósofos que siguieron antes que nosotros el camino del realismo. No es en Montaigne — escribe Pascal —, sino en mí, donde encuentro todo lo que aquí veo. Digamos también nosotros: "No es en Santo Tomás ni en Aristóteles, sino en las cosas, donde el verdadero realista ve todo lo que en ellos ve." Por eso no dudará en apelar a estos maestros, porque no son para él más que guías hacia la realidad misma. Y si el idealista le reprocha, como uno de ellos acaba de hacerlo amablemente, el vestirse ricamente con retales, por cuenta de la verdad, tenga siempre a punto esta respuesta: más vale vestirse ricamente con retales, por cuenta de la verdad de los otros, como hace el realista en caso de necesidad, que negarse a hacerlo, como el idealista, y andar desnudo.

viernes, 23 de enero de 2009

Lincoln, Obama, Marx y la imaginación de la izquierda europea (un poco de humor histórico)

En estos días de loor y alabanza al nuevo presidente de los Estados Unidos, traigo a colación un pequeño artículo que Marx escribió a Lincoln con motivo de su reelección como décimo sexto presidente norteamericano. (Desconozco si Lincoln contestó al filósofo de Tréveris.)

A ABRAHAM LINCOLN, PRESIDENTE DE LOS ESTADOS UNIDOS DE AMERICAS

Muy señor mío:
Saludamos al pueblo americano con motivo de la reelección de Ud. por una gran mayoría.
Si bien la consigna moderada de su primera elección era la resistencia frente al poderío de los esclavistas, el triunfante grito de guerra de su reelección es: ¡muera el esclavismo!
Desde el comienzo de la titánica batalla en América, los obreros de Europa han sentido instintivamente que los destinos de su clase estaban ligados a la bandera estrellada. ¿Acaso la lucha por los territorios que dio comienzo a esta dura epopeya no debía decidir si el suelo virgen de los infinitos espacios sería ofrecido al trabajo del colono o deshonrado por el paso del capataz de esclavos?
Cuando la oligarquía de 300.000 esclavistas se atrevió por vez primera en los anales del mundo a escribir la palabra «esclavitud» en la bandera de una rebelión armada, cuando en los mismos lugares en que había nacido por primera vez, hace cerca de cien años, la idea de una gran República Democrática, en que había sido proclamada la primera Declaración de los Derechos del Hombre y se había dado el primer impulso a la revolución europea del siglo XVIII, cuando, en esos mismos lugares, la contrarrevolución se vanagloriaba con invariable perseverancia de haber acabado con las «
ideas reinantes en los tiempos de la creación de la constitución precedente», declarando que «la esclavitud era una institución caritativa, la única solución, en realidad, del gran problema de las relaciones entre el capital y el trabajo», y proclamaba cínicamente el derecho de propiedad sobre el hombre «piedra angular del nuevo edificio», la clase trabajadora de Europa comprendió de golpe, ya antes de que la intercesión fanática de las clases superiores en favor de los aristócratas confederados lo sirviese de siniestra advertencia, que la rebelión de los esclavistas sonaría como rebato para la cruzada general de la propiedad contra el trabajo y que los destinos de los trabajadores, sus esperanzas en el porvenir e incluso sus conquistas pasadas se ponían en tela de juicio en esa grandiosa guerra del otro lado del Atlántico. Por eso la clase obrera soportó por doquier pacientemente las privaciones a que le había condenado la crisis del algodón, no opuso con entusiasmo a la intervención en favor del esclavismo que reclamaban enérgicamente los potentados, y en la mayoría de los países de Europa derramó su parte de sangre por la causa justa.
Mientras los trabajadores, la auténtica fuerza política del Norte, permitían a la esclavitud denigrar su propia república, mientras ante el negro, al que compraban y vendían, sin preguntar su asenso, se pavoneaban del alto privilegio que tenía el obrero blanco de poder venderse a sí mismo y de elegirse el amo, no estaban en condiciones de lograr la verdadera libertad del trabajo ni de prestar apoyo a sus hermanos europeos en la lucha por la emancipación; pero ese obstáculo en el camino del progreso ha ido barrido por la marea sangrienta de la guerra civil'.
Los obreros de Europa tienen la firme convicción de que, del mismo modo que la guerra de la Independencia en América ha dado comienzo a una nueva era de la dominación de la burguesía, la guerra americana contra el esclavismo inaugurará la era de la dominación de la clase obrera. Ellos ven el presagio de esa época venidera en que a Abraham Lincoln, hijo honrado de la clase obrera, le ha tocado la misión de llevar a su país a través de los combates sin precedente por la liberación de una raza esclavizada la transformación del régimen social.

Karl Marx entre el 22 y el 29 de noviembre de 1864.
The Bee-Hive Newspaper, núm. 169, del 7 de enero de 1865.

lunes, 19 de enero de 2009

Tres poemas de Luis Eduardo Cirlot


CONTEMPLO ENTRE LAS AGUAS DE TU CUERPO...

Contemplo entre las aguas de tu cuerpo
la celeste blancura del pantano
desnudo bajo el campo con relieves
y circundado por el verde fuego.

No muy lejos el mar y las estrellas
en las arenas grises de las nubes.
Manos entre las piedras con las olas
y tus ojos azules en las hierbas.

Las alas se aproximan. Descomponen,
perdidas en las páginas del bosque,
Bronwyn, mi corazón, y cenicienta
sobre la tierra negra y en los cielos.

CONTEMPLO ENTRE LAS AGUAS DEL PANTANO...

Contemplo entre las aguas del pantano
la celeste blancura de tu cuerpo
desnuda bajo el campo de las nubes
y circundada por el verde bosque.

No muy lejos el mar se descompone
en las arenas grises, en las hierbas.
Manos entre las piedras con relieves
y tus ojos azules en los cielos.

Las alas se aproximan a las olas
perdidas en las páginas del fuego.
Bronwyn, mi corazón, y las estrellas
sobre la tierra negra y cenicienta.

CUANDO TE CONTEMPLÉ YA ESTABA MUERTO...

Cuando te contemplé ya estaba muerto,
muerto como las hierbas, aunque crecen,
como los mares muertos, que son rocas.

Sólo lo que es eterno está en la vida,
aunque lo blanco eleva su belleza
sobre las formas grises de lo negro.

Y simula existir donde el no ser
extiende sus certezas transitorias:
Bronwyn, tu claridad no eternamente.

lunes, 5 de enero de 2009

Sofya Melikyan

Sacar a colación los amigos, no es el fin de este blog aunque, esta vez, os presente a una gran pianista que, además, tengo la gran suerte de tener como amiga...

Sofya nació en Erevan (Armenia) en 1978, comenzando sus estudios musicales, con tan sólo 5 años, en la Escuela de Música Especializada Tchaikovksy con Anahit Shajbazyan. En 1994, se trasladó a España, donde continuó sus estudios en el Real Conservatorio de música de Madrid, en colaboración con el pianista Joaquín Soriano. Tras graduarse -con honores- en 1999, trabajó con Galina Egiazarova en Madrid y Brigitte Engerer en París. En 2001, comenzó estudios de posgrado en la Escuela Normal de París, donde estudió con Ramzi Yassa, y recibió el Diploma Superior de Ejecución en 2003. Más allá de su formación académica, Sofya también ha tomado clases magistrales de pianistas como tales Vitali Margulis, John O'Connor, Bella Davidovich, y Salomón Mikowsky.
También ha sido ganado el decimosexto Concurso Internacional de Piano"Marisa Montiel" en Linares, España (1997), el decimotercer Concurso Internacional de Piano de Ibiza (1999), y el primer premio de música ofrecido por la Asociación "Amigos del Colegio de España" de París en 2003. También ha actuado como solista en las orquestas de la Orquesta Sinfónica Nacional de Armenia, la Orquesta Sinfónica de Radio Televisión Radio Española y la Orquesta de Cámara "Nueva Europa".
Ha actuado en festivales internacionales como en el Festival Internacional de Música BEMUS (Belgrado, Serbia) y en salas de conciertos como la Tchaikovsky de Moscú, el "Auditorio Nacional" de Madrid, el National Orchestra Hall de Dublín, el "Kaufhaus Historischen" de Freiberg y el "Alfred Corton" de París .
Ha grabado para diferentes radios de Armenia, España, Francia, y los Estados Unidos. Su repertorio abarca desde el barroco al contemporáneo, incidiendo en varios compositores armenios, como Khatchaturian, Arutunian, y Babadjanian.

jueves, 1 de enero de 2009

Medio siglo

UN PAÍS

En la misma esquina de este viejo mapa hay un país que añoro.
Es la patria de las manzanas, las colinas, los ríos perezosos, del vino agrio y el amor.
Por desgracia una gran araña tejió sobre él su tela
y con su viscosa saliva cerró las puertas del sueño.

Y es siempre así: el ángel con la espada de fuego, la araña y la conciencia.

(1957)

De "Informe sobre la ciudad sitiada". Traducción de Xaverio BallesterMadrid, Ediciones Hiperión, 1993. 2.ª edición, 2008

New year`s day

Buen día este para cultivar el recuerdo