lunes, 2 de enero de 2017

"Nietzsche y las nuevas utopías" de José Rafael Hernández Arias (I)



El primer libro que leí de José Rafael Hernández Arias fue este Nietzsche y las nuevas utopías que editó en 2002 Valdemar. Este texto ha pasado prácticamente desapercibido aún cuando representa una de las críticas más inteligentes -realizada , posiblemente, por uno de los grandes traductores de Nietzsche al castellano- a la influencia del filósofo alemán. Esta crítica, además,  posee  el valor de realizarse en uno de los países -España- donde  la recepción del autor de Así hablo Zaratustra ha encontrado una aprobación y beneplácito más amplio y acrítico -una fascinación muchas veces rayana en la adoración- en la institución académica. Fue a partir de los años setenta y ochenta (V. el libro de Francisco Vázquez García Hijos de Dionisos), cuando este "neonietzscheanismo" español se presentaría en sociedad a partir del libro colectivo A favor de Nietzsche (1972). Este "movimiento filosófico" retomaría  no tanto a la tradición que arrancaría, en 1893, con la traducción al catalán de Joan Maragall de fragmentos del Zaratustra y con su adopción por los autores de la generación del 98 -como Maeztu, Baroja, Valle-Inclán y Azorín-, como aceptaría la moda cultura parisina del momento, de los Deleuze, Foucault, Bataille o Klossowski, que centraba su atención -como señala Nicolás Gonzalez Valera- en textos como el fragmento póstumo Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, la "Segunda Intempestiva", aforismos de Más allá del bien y del mal o de El crepúsculo de los ídolos. Esto es, realizaba una lectura del pensador alemán  al margen de los elementos histórico-sociales que podrían encontrarse en libros como el Zaratustra, El Anticristo o en el escrito de juventud El estado griego.

En este libro José Rafael Hernández Arias toma en consideración algunos de estos aspectos político-sociales del filósofo alemán y los vincula al desarrollo actual de unas nuevas utopías tecno-eugenésicas que, en el presente, buscarían el alumbramiento de una suerte de superhombre basado en criterios biológicos y cibernéticos. Para el autor, una de las características fundamentales de nuestra época sería el sometimiento de la moral a criterios económicos y biológicos (eutanasia, reproducción asistida, ingeniería genética, transhumanismo...) a partir, justamente, de estos elementos de la filosofía de Nietzsche .

La sección que se presenta aquí pertenece al primer capítulo, en él Hernández Arias centra su atención en las razones por las que se mantendría la fascinación que ejerce Nietzsche sobre la mentalidad moderna.

Ni que decir tiene que desde este modesto blog no sólo se recomienda la lectura de este libro sino que se implora a la editorial su reedición.

NIETZSCHE, ¿UN FILÓSOFO PARA EL SIGLO XXI?

«A World ends when its metaphor has died[1]»

Archibald Macleish

¿Qué relación guarda Nietzsche con el desarrollo de la tecnología genética, con la cirugía estética, con la realidad vir­tual, con las nuevas utopías cibernéticas, con la industria cine­matográfica de Hollywood, con el fenómeno de la mundiali­zación, con la creciente ingobernabilidad del mundo? Éstos, nos guste o no, son rasgos y fenómenos de la época en que vivi­mos, y Nietzsche, por el momento, está presente en ella como el filósofo más popular y, quizá, el más influyente. Pero ¿qué condiciones pueden permitir que su pensamiento se catapulté al nuevo milenio en que vivimos? Reina cierta coincidencia entre los filósofos al explicar la actualidad de Nietzsche, se ha hablado de una obra incompleta, de que Nietzsche, abatido por el rayo de la demencia, no pudo «pensar hasta el final», aún más, que, debido a las manipulaciones de una obra disgre­gada, desvertebrada e inorgánica, era necesario «salvar» su pen­samiento. Esta interpretación, a la que se han sumado filósofos de peso como Heidegger o Derrida, cuenta con muchos defen­sores, pero encierra un peligro fundamental. Una y otra vez se construye sobre los cimientos nietzscheanos y se otorga a toda la obra una legitimación filosófica ficticia, ya que los resulta­ dos son los del intérprete y no los de Nietzsche. No resulta extraño que nos veamos obligados a tratar con una hidra de mil cabezas: un Nietzsche spengleriano, heideggeriano, fou­caultiano, jüngeriano, etc. Por añadidura, se emprende una defensa subjetiva del filósofo alemán al que sólo se tiene acceso a través de esa interpretación personal, al igual que sólo se tie­ne acceso al significado originario de un cuadro abstracto a través de la información que nos transmite el pintor, por ejem­plo con un título orientador. Esto desemboca en lo que podríamos denominar una posesión del filósofo por parte del intérprete y una confusión entre ambos. Así, existe un tipo de lector que se siente único intérprete válido de su obra, que mira con desprecio a su alrededor, sacude despectivo la cabeza, y sugiere que nadie entiende a Nietzsche salvo él. Cualquier aforismo, por disparatado que parezca, encuentra aposento en su sistema, y su argumentación siempre es la misma: «Con Nietzsche hay que tener cuidado. No todo lo que dice se puede tomar al pie de la letra, hay varios planos de comprensión».

Esta relación gnóstica entre autor e intérprete resulta inque­brantable, pues la obra de este último surge como un apéndice de la masa contradictoria de los escritos nietzscheanos, de lo que se ha hecho una selección muy personal. Así pues, este carácter abierto de sus textos fomenta una integración que le procura actualidad. Cada pasaje de Nietzsche se completa con la visión del intérprete, se funde con él, y gana mediante esta identificación un pasaje hacia el futuro. Aquí podríamos hablar de la «subjetivización» del filósofo; esto es, en realidad pasa a formar parte no sólo del acervo intelectual del lector, sino de su personalidad. Su lectura peculiar de Nietzsche satis­face su necesidad de originalidad y de distinguirse del resto de los mortales. Si a esto añadimos que el filósofo alemán, con su desprecio por las masas y su filosofar en primera persona, alienta fantasías de superioridad o singularidad, el cuadro que­da completo.
Anónimo. Nietzsche con una
corona de espinas (1900) Goethe Schiller
archive, Weimar



A este tipo de lector se añade otro cuya parcialidad tam­bién resulta manifiesta. En este caso se selecciona una de las múltiples máscaras nietzscheanas y se extiende un tupido velo sobre el resto de la obra. Gracias a este método ha surgido el Nietzsche psicólogo, humanista, satírico, ilustrado, racista, crítico del poder, antiburgués o anarquista. Cada una de estas facetas se convierte en una perspectiva o en una clave interpre­tativa. Podemos mencionar el siguiente ejemplo para ilustrar cómo funciona esta aproximación. Nietzsche, al final de su vida consciente, se quejó de la necesidad de lectores irónicos para su obra. Esta manifestación del filósofo se ha interpretado de una manera peculiar. Así, hay lectores que ejercen esa ironía respecto de aquellos pasajes de la obra de Nietzsche que desean camuflar, no les gustan o no se adaptan a sus ideas. Si criticaba a los judíos en un aforismo, el lector saca la conclusión de que esa crítica debe entenderse como un guiño irónico o no debe tomarse en serio; si Nietzsche se mostraba favorable al exterminio de las personas débiles o enfermas, se debe entender como una exageración inocua en un plano abstracto, causada por un acaloramiento ocasional de esa «cabeza de pólvora», como una fantasía lúdica o como una exaltación poética de la eutanasia como derecho inalienable del individuo. En definitiva, esta­mos ante una castración o desactivación de aquellas aristas que afectan a la sensibilidad del lector.

Para hacer hincapié en esa visión hipersubjetiva de la filosofía nietzscheana, mencionaremos la evolución del concepto de nihilismo en Heidegger y las piruetas mentales a las que sometió. Con la toma del poder nacionalsocialista, el filósofo de Friburgo comenzó su aproximación al nuevo movimiento político con una interpretación del concepto de nihilismo en Nietzsche, el cual no se debía entender como un final del desa­rrollo histórico de Occidente, sino como la transición hacia un nuevo inicio. Heidegger distinguió, al igual que Nietzsche, dos tipos de nihilismo, uno pasivo o negativo y otro activo o positivo. Por supuesto que cuando Nietzsche se calificaba de nihilista, según Heidegger, se refería a ese nihilismo activo, que no era sinónimo de ocaso, destrucción y decadencia, sino de esperanza y de futuro. Con los primeros éxitos militares del nacionalsocialismo, Heidegger aplicó esta teoría e identificó el nuevo poder político con el nihilismo activo, esto es, el nacionalsocialismo encarnaba ese tipo de nihilismo «creativo», ya que «nihilismo y nihilismo no son lo mismo» o «existe un concepto nihilista del nihilismo». En su obra dedicada a Nietzsche y al nihilismo europeo, Heidegger, después de la derrota de Francia, escribió: «La nación que generó a Descartes ha sido derrotada por una nación que, gracias a la perfección de su nihilismo, ha avanzado mucho en la organización de la «economía maquinal». Ha surgido un nuevo tipo humano victorioso (...) que va más allá del hombre que hemos conoci­do hasta ahora, pues la incondicional «economía maquinal» sólo es propia del superhombre, y al revés: éste necesita de aquélla para la implantación incondicional de su dominio sobre la tierras[2]». Conforme el nacionalsocialismo fue ense­ñando su verdadero rostro y se fueron acumulando las derro­tas, la interpretación de Nietzsche fue experimentando asimis­mo una transformación. De repente se descubre que la ideología imperante supone una radicalización extrema de la metafísica como voluntad de poder. El soldado del frente ya no es el superhombre, sino el instrumento de un nihilismo negativo, como en realidad había sido el de Nietzsche. En con­creto, el filósofo del martillo y el nacionalsocialismo, con su «imperialismo romano», no eran más que productos de la modernidad. Después de la derrota, Heidegger asociará a Nietzsche con Marx, y denostará la voluntad de poder como un elemento destructivo en el mundo técnico. En este camino del pensar se observa cómo el acercamiento a la filosofía de Nietzsche es más emocional que racional, creando un discurso ocasional y fugitivo. Quizá se refería a esta perplejidad exegéti­ca la enigmática frase de Heidegger repetida en sus últimos años de vida, «Nietzsche ha acabado conmigo»[3], con la que posiblemente expresaba su naufragio en los esfuerzos por penetrar en el pensamiento de Nietzsche o en aplicar sus prin­cipios a la realidad.

Otro de los rasgos que ha procurado una larga vida al nietzscheanismo es su aura de peligro, un aura que el mismo Nietzsche fomentó con mecanismos retóricos y que se amolda perfectamente a una mentalidad que busca nuevas experiencias en los límites de la perceptibilidad. Cierto es, sin duda, que Nietzsche no temió ningún «tema» y no reconoció ningún tabú. Pero esta peligrosidad, aducida sobre todo después de la II Guerra Mundial con el fin de preservar a la juventud de un trato desacomplejado y demasiado libre con el filósofo, causó el efecto contrario. La juventud se acercó a Nietzsche atraída por el morbo de coquetear con ideas «arriesgadas», de establecer contacto con un «filósofo peligroso», atraída, en definitiva, por el aura de la subversión y de la transgresión. Su fuerza de atrac­ción era la misma que la ejercida por el abismo en el joven que hace «puenting». En su obra vieron reflejado el ideal de una vida plena por ser una vida intensa, no en un aspecto intelec­tual, sino sobre todo en un aspecto físico. Al ser preguntado el escritor francés Houellebecq sobre la actualidad de Nietzsche, respondió que sin duda se debía a la mentalidad del burgués medio en los suburbanos atestados, fascinado por el placer de la aventura, el ídolo del siglo xx. «Su obra», decía Houellebecq, «es el antídoto contra el sentimiento de asfixia en el Metro». Asimismo, sectores de las nuevas generaciones, más atraídos por la experimentación de estados placenteros, o de estados tenidos por tales, que por el conocimiento, no quieren afrontar el destino del hombre moderno como sugería Max Weber, esto es, con «hombría», sino que prefieren disfrutarlo u olvidarse de él aferrándose al diagnóstico nietzscheano: «el nihilismo es un sentimiento de felicidad».

Por añadidura, Nietzsche, debido a distintas circunstan­cias, es autor de una obra que podríamos catalogar como de «fácil lectura». Esto no supone ningún reproche estilístico o intelectual, pero tampoco un panegírico, más bien requiere una explicación algo más detallada. Con este juicio tampoco queremos hacer referencia a las primeras críticas académicas de los libros de Nietzsche que calificaban su argumentación de infantil. Me refiero a que es una obra que aparentemente no somete al lector a un esfuerzo comprensivo. Por esta razón, sus aforismos se han convenido tan fácilmente en eslóganes. No nos vemos enfrentados, como con Santo Tomás, Kant, Hegel o Heidegger a un esfuerzo inaudito de sistematización que requiere por parte del lector una gran paciencia y capacidad intelectual, por no hablar de las dificultades semánticas estilísticas que suponen un esfuerzo añadido. Nietzsche, en cambio, con su método aforístico y su fascinante y ampuloso estilo, ofrece la posibilidad de la lectura impresionista y meramente estética, y este tipo de lectura, según las estadísticas, es el preferido en nuestra sociedad actual, tan impaciente y tan preocupada por no «perder el tiempo». Para las nuevas genera­ciones, el lenguaje de Cervantes o de Goethe, o, sin ir más lejos, pongamos por caso, el lenguaje teológico cristiano, ya sea en tratados o en textos divulgativos, incluso en el género novelesco o detectivesco de un Padre Brown, se tornan incom­prensibles, pero el lenguaje de Nietzsche, en las fronteras de la demencia y tan intempestivo, sigue encontrando acogida, En el artículo «Zu Friedrich Nietzsche's Tod», de F. Avenarius, publicado en la revista Der Kunstwart en el año 1900, ya se destacaba este aspecto de su obra como un elemento esencial de su capacidad de supervivencia: «El lenguaje de Nietzsche, que sólo se ve animado por el objeto, pero ahíto de "yo, sin duda un instrumento inapropiado para la ciencia lógica (…) pero nunca se había hablado de las cosas del conocimiento de una forma más bella … Sí, Nietzsche era ante todo un poeta»[4]. En una carta de Hermann Hesse, quien también compartía este apelativo de Nietzsche como filósofo-poeta, se incluía una curiosa valoración relativa a la juventud que no ha perdido vigencia: «Dicho con sinceridad, tengo la sensación de que vosotros, los jóvenes, os lo ponéis muy fácil. Habláis de Buda y amáis sus pensamientos, que no son de ninguna manera suyos, y no veis en él por lo que ha vivido y se ha esforzado. Os hartan rápidamente de todo, consumís con intensidad y a toda prisa las religiones y las cosmovisiones, Buda o Nietzsche os parecen adecuados para, después de una lectura superficial, otorgarles una censuras»[5]. Pero además, el estilo de Nietzsche, la «eterni­dad de su estilo», que nunca aburre, adapta a un nuevo «esti­lo» de lectura. En una nación de tradición lectora tan impor­tante como Alemania, la Stiftung Lesen, una fundación que fomenta la lectura y realiza análisis estadísticos sobre distintos elementos sociológicos y culturales relativos a esta actividad, ha constatado que no sólo desciende el número de lectores de libros, sino que entre los lectores se observa una clara tenden­cia a la lectura superficial, a prescindir de los pasajes que requieren un esfuerzo de concentración y de comprensión. Se olvida que los libros que no nos ofrecen resistencia tampoco nos proporcionan una ganancia. En las facultades de Filosofía de todo el mundo se produce un fenómeno paralelo. Cada vez se estudian menos los filósofos sistemáticos que requieren una larga ocupación y una intensa especialización, prefiriéndose los filósofos «creativos», «aforísticos», de obras «desvertebra­das», que no pretenden alcanzar una rigurosidad lógica, sino estimular la imaginación. Por desgracia, ese aspecto coincide con una fuerte relajación en el estudio filosófico, pues las facultades de Filosofía se han convertido en el refugio de estu­diantes fracasados en otras disciplinas (por regla general de la denominadas Ciencias de la Naturaleza), que al menos quieren asegurarse la posesión de un título académico. Por temor a las reducciones de plantillas de profesores a causa de la falta de alumnado, en la mayoría de estas facultades se exige una escasa capacidad de trabajo, sobre todo si la comparamos con la exigida, por ejemplo, en las escuelas de ingeniería. En parte se debe a esta circunstancia la pérdida de prestigio de la filosofía en los debates actuales y el completo menosprecio de que es objeto en el gremio «científico». Por añadidura, en muchos países donde la universidad se encuentra en manos privadas, desaparecen continuamente las cátedras de filosofía y de estu­dios humanísticos en general, para ser sustituidas por otras con virtudes más «prácticas». Según la nueva política universitaria que gana terreno en las denominadas «naciones culturales», la investigación universitaria tiene que someterse a los intereses mercantiles. Así pues, el dinero debe fluir en las ciencias de la vida y no de la muerte. Esto incide en que la preocupación más urgente para muchos filósofos sea la de analizar su propio futuro en la filosofía y no las nuevas tendencias que dan rostro al planeta. Aún así, la filosofía se sigue «vendiendo», en el mer­cado editorial encuentra todavía un público, aunque sea adop­tando formas ensayísticas, superficiales, infantiles o, incluso, esperpénticas. Entre los primeros puestos de venta siempre se encuentran títulos como Séneca para estresados o Maquiavelo para mujeres. No hace falta decir que en este ámbito Nietzsche resulta imbatible.
Fidus (Hugo Hoeppener). Ceremonia matrimonial
combinada con una cita de Zaratustra. (1906).
Jugend 11 p. 369


A estos razonamientos habría que añadir la predilección de que goza el género aforístico en los lectores actuales; esta predilección, advertida obviamente por las editoriales, llega al extremo de someter la obra de pensadores metódicos al troquel o a la guillotina de la moda intelectual. Así, se desguazan los textos de pensadores señeros y se fabrican supuestos aforismos como si fueran la quintaesencia de sus teorías. Ya Marshall McLuhan, en su célebre libro La galaxia Gutenberg, asociaba la proliferación del género aforístico con las culturas orales; en realidad, la predilección por el aforismo es uno de los síntomas que anuncian el declive del libro impreso y el renacimiento de una cultura oral que, como en los países latinos, nunca ha llegado a desaparecer, más bien ha frenado la penetración y fuer­za del libro. El aforismo se interpreta como una llamada a la acción, exige agudeza y siempre deja nuevas vías a la imagina­ción, posee el aura de lo «inacabado», esto, junto con su concisión, hacen de él un género cibernético por excelencia, su nuevo hábitat natural será la pantalla de ordenador. Su fusión con el eslogan publicitario marcará esencialmente la cultura «hipermoderna»[6].

Se puede decir también que la obra de Nietzsche es eminentemente futurista, no requiere (otra vez, aparentemente) un dominio de la historia de la filosofía, pues Nietzsche, como ha destacado Sloterdijk, es un «anunciador», un evangelista que pretende acompañar al hombre a una dimensión en que ya no tiene sentido mirar hacia atrás. Como veremos más adelan­te, esto supone una quiebra de la memoria colectiva y cultural, que se plasma en el desprecio por la Historia o en su descuido, pero también supone una promesa, la promesa de escapar de un mundo viejo y corrompido hacia, como lo expresó Pascal, el «horizonte de lo infinito». En Nietzsche este deseo de futuro se plasma con una intensidad fascinante en la metáfora náuti­ca: «¡Hemos abandonado la tierra y nos hemos embarcado! ¡Hemos dejado atrás los puentes, aún más, hemos roto con la tierra!»[7].

Otro motivo que podemos aducir para explicar la actuali­dad de Nietzsche es que el filósofo alemán basó su obra en un tipo de lenguaje y en una ética que domina nuestra época. Me refiero a la ética (si puede denominarse como tal) y al lenguaje biológicos. Si en la Europa de la Edad Media la Teología era la reina de las ciencias, hoy lo son la Biología y la Economía, ellas imponen las legitimaciones y son el motor de eso que se suele llamar «progreso». En realidad, lo social ya no interesa se ha producido una desvalorización de lo socio-filosófico en favor del binomio biología-economía, dominado por un mercado que fomenta fantasías colectivas como la creación de un super­hombre, la supresión del sufrimiento o la inmortalidad, con el objetivo de alimentar expectativas, aumentar la demanda, atraer al capital y obtener más beneficios. En nuestra época, tal y como quería Nietzsche, se ha comenzado a someter la moral a los criterios biológicos. En el debate actual en el ámbito de la ética no cesa de ganar adeptos la teoría de una ética surgida de la evolución o implícita en el genoma (el «gen egoísta»), de una ética cuya fuente se encuentra en la naturaleza y no en la razón humana o en otras «entelequias». Nos enfrentamos a problemas como los siguientes: si en el futuro resultará «inmo­ral» permitir el nacimiento de niños con taras físicas o psíqui­cas y de si estos niños, cuando crezcan, podrán denunciar, por sí mismos o mediante mentores, a sus progenitores por el hecho de no haber impedido su nacimiento...




José Rafael Hernández Arias. Nietzsche y las nuevas utopías. Valdemar Madrid, 2002. pp. 11-21

Ver: "Nietzsche y las nuevas utopías" de José Rafael Hernández Arias (II)



[1] «Un mundo termina cuando muere su metáfora».
[2] En GA, vol. 48, (1940), p. 205.
[3] «Nietzsche har mich kapurrgernacht». Vid. Hans-Georg Gadamer, Die Lektion des Jahrhunderts, Heidelberg, 2000, p. 144.
[4] Aquí podríamos trazar un paralelismo con Kafka y su lenguaje que sólo aparentemente se puede catalogar como antitético al de Nietzsche. Es muy probable que Kafka conociese este artículo de Avenarius, pues estuvo suscrito a la revista Der Kunstwart durante el periodo en que se publicó. Kafka conoció la obra de Nietzsche y se interesó con roda seguridad por su lenguaje y estilo, al igual que por los de Schopenhauer, al que consideraba digno de leer aunque sólo fuese por su estilo. Janouch nos cuenta en su libro Conversaciones con Kafka (Gespräche mit Kafka, Frankfurt/M, 1961, p. 55) que el escritor dijo: «Schopenhauer es un artista del lenguaje. De él surge su pensamiento. Se le debe leer sólo por su lenguaje».
[5] Hermann Hesse, Ausgewdhlte Briefe, Frankfurt/M, 1971. p 31,
[6] Con esto no se quiere decir ni mucho menos que el estilo defina lo que es filosofía y lo que no. En la filosofía hay cabida para el aforismo y la metáfora siempre que rengan una función sustantiva y se integren en un pensamiento que aspira a una rigurosidad discursiva e imaginaria.
[7] La gaya ciencia III, 124.