Una radiografía intelectual del catolicismo

Más allá de la postura personal que cada uno tome ante el catolicismo, es evidente, que esta religión ha impregnado, impregna y seguramente impregnará, una parte importante de Occidente. Por eso mismo, no parece baladí, para quién esté interesado en conocer la evolución de las ideas en el mundo en que vive, leer con detenimiento, la selección de esta entrevista que os ofrezco. Es -hasta donde sé yo- uno de los pocos textos en donde -desde el interior de la Iglesia- se presentan, con bastante claridad -y dejando un poco de lado la apelación a la continuidad del Magisterio- las corrientes teológicas predominantes, en los pontificados posteriores al concilio Vaticano II. Temas como el progresismo, la alianza entre liberales y católicos, las reformas litúrgicas se analizan en torno a la relación entre Iglesia católica y modernidad-posmodernidad. La traducción fue realizada por el blog tradicionalista Cruz y Fierro.

Entrevista a Tracey Rowland en Zenit el 24 y el 25 de Julio.


Agustinismo, personalismo y progresismo católico tras el Concilio Vaticano II

Pregunta: ¿Cuál es la visión del nuevo papa sobre el rol de la Iglesia y su relación con ‘el mundo’ del modo entendido por el Concilio Vaticano II?
Rowland: El Concilio Vaticano II describió a la Iglesia como el sacramento universal de salvación. Según esto, la Iglesia no es una entidad distinta al mundo, pero es un mundo reconciliado consigo mismo y con Dios. Éste es el tipo de visión que uno podría esperar que promoverá Benedicto. Al contrario de las percepciones populares, su espiritualidad agustiniana no significa que esté contra el mundo o que crea que los católicos deberían agolparse en ghettos. Lo que significa es que él no es un pelagiano. No piensa que con suficiente educación la Nueva Jerusalén pueda construirse en la tierra. Sólo la educación cívica, las conferencias sobre derechos humanos, las exhortaciones sobre el amor fraterno y el bien común, no van a ningún lado a menos que la gente se abra a la obra de la Gracia y a la guía del Espíritu Santo. Un humanismo que no es cristiano no puede salvar al mundo. Ésta fue la conclusión de otro perito [del CVII] Henri de Lubac, y Benedicto ha emitido declaraciones muy fuertes contra las pretensiones de un humanismo meramente secular. Mas aun, al mismo tiempo que no aboga por un retiro del mundo, ha exhortado a los católicos a redescubrir con seriedad evangélica el coraje de la inconformidad frente a las tendencias sociales del mundo opulento. Ha dicho que deberíamos tener el coraje de levantarnos contra lo que es considerado ‘normal’ para una persona de fines del siglo XX y redescubrir la fe en su simplicidad. En otras palabras, uno puede afrontar el mundo, y estar en el mundo, sin ser del mundo.

Pregunta: ¿Cuál fue el éxito o fracaso de este proyecto de este modo concebido por los padres conciliares en la “Gaudium et Spes”?
Rowland: Frente al marco de lecturas secularizantes de la ‘Gaudium et Spes’, Juan Pablo II explicó que el documento necesita ser leído desde la perspectiva del párrafo 22. En apretadísima síntesis, dice que la persona humana necesita conocer a Cristo para poder comprenderse a sí misma. Sin duda el papa Benedicto estaría de acuerdo en que este párrafo explica algo del lenguaje ambivalente si se lo tiene en cuenta como el lente a través del cual debe leerse el resto del documento. ¿Pero cuántos de los católicos del mundo, incluyendo al clero, conocen el significado del párrafo 22? La interpretación popular de este documento fue que representaba el reconocimiento por parte de la Iglesia de que la modernidad está bien y que es la voluntad del Espíritu Santo que los católicos se acomoden sus prácticas y cultura, incluyendo la cultura litúrgica, al espíritu de la modernidad tan pronto cuanto sea posible. Esto ha tenido el efecto de generar una revolución cultural en la Iglesia convirtiendo cualquier cosa característicamente preconciliar en sospechosa. Los modos de vestir litúrgicos, las formas de oración, las diferentes devociones, los himnos que habían sido parte del tesoro cultural de la Iglesia por siglos, no solo se abandonaron, sino que se suprimieron en forma activa. Para ser un católico practicante en muchas parroquias, uno tenia que comprarse la cultura pop de los ’60 y ’70. Contra esto, Ratzinger ha sido crítico de lo que llama 'gafe e infantilismo pastoral' –'la degradación de la liturgia al nivel de una reunión de té parroquial y la inteligibilidad del diario popular'. Si al proyecto de la ‘Gaudium et Spes’ se le hace significar ‘acomodar la práctica de la fe a la cultura de la modernidad’, entonces pienso que el proyecto ha sido problemático en términos pastorales. Sin embargo, si es leída más a través de la lente de ‘El drama del humanismo ateo’ de De Lubac, entonces pienso en el proyecto de alcanzar al llamado hombre moderno y ayudarlo a encontrarse promoviendo la teología del cuerpo de Juan Pablo II, la antropología trinitaria de las encíclicas ‘Redemptor Hominis’, ‘Dives in Misericordia’ y ‘Dominum et Vivificantem’, y los valores del Evangelio de la Vida en la ‘Evangelium Vitae’ y ‘Veritatis Splendor’ –ese proyecto en realidad solo ha comenzado y tiene aun un largo camino antes de comenzar a dar frutos.”

Pregunta: ¿En qué sentido hay continuidad o discontinuidad entre las visiones del papa Benedicto XVI y el papa Juan Pablo II –un importante contribuyente a la “Gaudium et Spes”—respecto a la interacción de la Iglesia con “el mundo”?
Rowland: Pienso que habrá continuidad en el sentido que Benedicto no dudaría coincidir en lo deseable de una lectura de tipo delubaciana de la “Gaudium et Spes” –que la cultura no es teológicamente neutra, que tenemos una opción entre la civilización del amor y la cultura de la muerte, y que Cristo y una antropología cristiana son necesarios para rescatarnos de la telaraña de prácticas culturales y morales que destruyen la integridad humana y propugnan el nihilismo. Sin embargo, una diferencia no menor es que Benedicto es menos propenso a usar la estrategia retórica particular favorecida por Juan Pablo II. Para dar un ejemplo, Juan Pablo II alguna vez dijo que la Iglesia del Concilio “se vio a si misma como el alma de la modernidad”. Luego procedió a definir la modernidad como “la convergencia de condiciones que permiten al ser humano expresar mejor su propia madurez, espiritual, moral y cultural”. El problema aquí es que esto no es lo que la mayoría de la gente piensa cuando escucha la expresión “modernidad”, y no es ciertamente la lectura que uno encuentra en muchas recesiones académicas de este fenómeno cultural. Según lo que he leído, Benedicto no adopta esta estrategia intelectual. Cuando Benedicto habla de la modernidad no trata de redefinir el significado común. Esto tal vez es porque piensa que es una ventaja retórica pequeña presentar a la Iglesia como moderna cuando los posmodernos están tan preocupados es ser críticos de la modernidad. Simplemente alinea a los católicos en una posición cuya popularidad está en decadencia. Una segunda forma en la que creo que los papados de los dos podrían diferir es que mientras que Juan Pablo II se concentraba en la ética y la antropología –y de allí los temas centrales de la “Gaudium et Spes”—es posible que Benedicto tenga un foco más eclesiológico, concentrándose en temas de la “Lumen Gentium” y en el decreto sobre el ecumenismo (del Vaticano II) así como todo el territorio de la liturgia.
En “La ciudad de Dios”, San Agustín escribió que en la composición de la historia del mundo bajo la divina providencia existe una belleza que se eleva de la antitesis de los contrarios –un tipo de elocuencia en los eventos, en vez de en las palabras. Comparando los dos papados existe un tipo de elocuencia histórica en que Wojtyla, el polaco, sea elegido para ver desaparecer los marxistas y enfocarse en la promoción de una antropología alternativa cristiana, mientras que el alemán Ratzinger sea elegido para enfrentar los problemas creados por Lutero y Nietzsche, entre otros. Este papado muy bien podría enfocarse en sanar las heridas de la Reforma que comenzó en Alemania, y luchar contra lo que Benedicto llama “la dictadura del relativismo” cuyo linaje intelectual es también fuertemente germánico. Existe ciertamente una belleza y un juego divino en todo esto.

Dos tomismos
Pregunta: Usted ha dicho que la batalla mas importante a nivel intelectual y teológico dentro de la Iglesia es entre el “tomismo agustiniano” y el “tomismo whig”. ¿Qué es lo que esto significa?
Rowland: Primero, déjeme definir “whig”. La expresión “tomismo whig” fue acuñada por Michael Novak para describir su proyecto intelectual. Originalmente la palabra “whig” proviene de la palabra escocesa “whiggamor” para conductor de ganado –algunas fuentes hablan de robo de ganado y otras de robo de caballos. Inicialmente se aplicó a los presbiterianos escoceses, mayormente de la costa occidental de Escocia, que se oponían a la causa de los Stuart en las guerras del siglo XVII. Sus contrapartes, los “tories” –una palabra derivada del gaélico “forajido”—consistía en algunos aristócratas, grandes terratenientes y campesinos rurales. Ellos eran mercantilistas en cuanto a la política económica, monárquicos en la política y tendían a apoyar la sucesión de Jacobo II [1633-1701]. Con el tiempo el termino se utilizó para referirse a una facción de la política británica. A pesar que nunca hubo algo así como una fuerte definición doctrinal del término, como una generalización sociológica puede decirse que los “whigs” eran los herederos del Iluminismo escocés, que enfatizaba la libertad económica y política, o una filosofía emergente conocida como liberalismo, la cual frecuentemente se encontraba fusionada con una forma puritana del protestantismo. En el siglo XIX Lord Acton popularizó la idea de que Tomás de Aquino había sido el primer “whig”, esto es, el primer proponente de un moderno y post Iluminista concepto de la política. De ahí el “tomismo whig” se refiere a un proyecto intelectual que busca localizar la génesis de la tradición liberal en el pensamiento de Tomás de Aquino y sintetizar los elementos de la tradición liberal, particularmente aquellos provistos por el Iluminismo escocés, con el tomismo clásico. El proyecto de lectura del Aquinate como el primer “whig” o liberal ha sido criticado por un buen número de académicos. Por ejemplo, Robert Kraynak, en su trabajo “Fe cristiana y democracia moderna”, ha escrito que “si bien intrigante, la interpretación de Acton es inconducente ya que Tomás defiende el poder compartido y la participación política, no como un derecho de la gente al consentimiento parlamentario ni como un medio de proteger derechos y libertades personales, sino como prudente aplicación de la ley natural cuyos fines son mejor realizables en un orden constitucional estable y dedicado a la paz, la virtud y la piedad cristiana. Esto es, el corporativismo medieval aplicado en el marco de la doctrina [agustiniana] de las Dos Ciudades, mas que el primer descubrimiento de la libertad moderna.” Aquellos que pueden ser clasificados a grandes rasgos como “tomistas agustinianos” siguen lecturas del Aquinate del tipo de la de Kraynak, mas que la de Acton. Lo que argumento en mi libro “La cultura y la tradición tomista: Después del Vaticano II” es que existe una división entre quienes piensan que la tradición tomista debería acomodarse a la cultura de la modernidad, particularmente a las dimensiones económicas de esta cultura –los que se describen como “tomistas whig”—y aquellos que creen que la modernidad y la tradición liberal son en realidad tóxicos para el florecimiento de la fe. Aquellos que toman esta última posición no quieren suplementar la tradición tomista con dosis de los valores iluministas. Son descritos en términos muy amplios como tomistas agustinianos a falta de una etiqueta mejor, y son en alguna manera consistentes con la idea de San Agustín de las dos ciudades, rechazan la idea de que la tradición liberal sea neutral frente a perspectivas excluyentes del bien y frente a nociones teológicas también excluyentes. Mientras que los “whigs” argumentan que el liberalismo es el desarrollo lógico de la síntesis teísta clásica, los tomistas agustinianos argumentan que la tradición liberal representa su mutación y reconstrucción herética, y tienden a estar de acuerdo con Samuel Johnson que el demonio –no Tomás de Aquino—fue el primer “whig”. Existen dos lecturas diferentes de la modernidad y con ello, dos lecturas diferentes de cómo la Iglesia debe enfrentarse al mundo contemporáneo. Mientras que los “whigs” quieren que la Iglesia se acomode a la cultura de la modernidad, los agustinianos favorecen una postura mucho más crítica. Otro punto que sostengo en mi libro es que aquellos que piensan que la tradición liberal está a la vanguardia están alrededor de cuarenta años atrasados en el tiempo. El liberalismo dejó de ser la tradición intelectual hegemónica del mundo occidental en 1968. Al menos desde entonces el campo de batalla tiene tres esquinas. Primero que todo están los teístas –católicos, musulmanes, judíos, protestantes, etc.; en segundo lugar, están los creyentes en la racionalidad iluminista, esto es, diferentes variedades de liberales que oponen la razón a la fe; y en tercer lugar, están los posmodernos quienes piensan que el Iluminismo fue un experimento social opresivo y que todas las versiones de racionalidad están de alguna manera relacionadas a presupuestos teológicos o mitológicos, a pesar que no aceptan que podamos utilizar nuestra razón para juzgar entre esos presupuestos teológicos excluyentes. En algunos frentes los académicos católicos harían mejor en trabajar con los posmodernos que con aquellos que insisten en la estricta oposición de la fe y la razón, o que al menos no clavar sus banderas irrevocablemente en el mástil liberal. El punto sobre el cual los “whigs” y los agustinianos entran en conflicto es sobre la cuestión de la calidad moral de lo que es llamado “la cultura americana”, la cual por supuesto no se halla confinada a las fronteras de los Estados Unidos. Es, como dice Alasdair MacIntyre, una construcción teorética. Los “whigs” quieren bautizar el actual orden económico internacional, mientras que los agustinianos toman una postura mas crítica, argumentando que existen prácticas económicas características de este orden (económico) que no pueden amoldarse a la enseñanza social de la Iglesia. Mas aun, los agustinianos serán más propensos a señalar que la mayoría de la gente no se sienta a desarrollar una cosmovisión por sí mismos después de horas de reflexión filosófica y teológica. Tácitamente toman valores e ideas de las instituciones en las cuales trabajan. Los agustinianos argumentan que existen aspectos de la cultura de la modernidad que actúan como barreras al florecimiento de la práctica y creencia cristianas, y que a menos que la cultura se cambie, ninguna cantidad de gimnasia intelectual de parte de los académicos de la Iglesia será de ayuda para esos mil millones de católicos que deben ganar su sustento en el mundo. En otras palabras, si uno debe ser un santo no estando moralmente comprometido por la cultura en la que uno trabaja, entonces existe algo erróneo con esa cultura. No creo que este sea el principal campo de batalla intelectual en la Iglesia, pero es uno importante.