Tres entrevistas a Jorge Eduardo Rivera sobre su traducción de "Ser y Tiempo" de Martin Heidegger (La Tercera, oct. 28, 1997; El Mercurio mayo 28, 2006; Presencia Marista, sept. 2007, )

 

Jorge Eduardo Rivera, traductor de Ser y Tiempo: “Heidegger era un místico”

Editorial Universitaria presenta mañana la segunda traducción al castellano de la obra cumbre del filósofo alemán. Interpretación realizada por un chileno, quien dedicó 23 años a esta tarea.

Ir hacia una estrella. Esa era la frase, el ideal de uno de los pensadores más importantes del siglo, Martin Heidegger (Alemania, 1889-1976). Su obra cumbre, Ser y Tiempo (1927), cumple 70 años. Y un filósofo chileno, viñamarino, Jorge Eduardo Rivera, la ha traducido al castellano. Es el segundo traspaso a nuestro idioma, que anuncia superar las vallas (y fallas) lingüísticas de la primera interpretación, que imperó por más de cuatro décadas.

La versión castellana existente hasta hoy de Ser y Tiempo se debe al mexicano [sic] José Gaos y data de 1951. Con ella estudió Jorge Eduardo Rivera, hasta que aprendió alemán y pudo leer la obra en esa lengua. “Me di cuenta de que era transparente, dice. Yo estaba acostumbrado a esa cosa rarísima, abstrusa, casi para iniciados; pero el texto original no es así”.

Emprendió la tarea de traducir. Hizo una primera versión a inicios de las ‘70, en Chile. La revisó. Viajó a Alemania y logró un segundo texto, a fines de los ‘80. Regresó al país y se concentró los últimos cinco años para dar con la vencida. En total, 23 años de trabajo, cuyo fruto ha publicado Editorial Universitaria.

—¿Cuáles son las fallas de la primera traducción?

Era una versión muy meritoria. Pero aunque es precisa, está en un castellano incomprensible, rebuscado, raro. La gente cree que Heidegger hablaba así, pero él usaba un lenguaje absolutamente corriente. Lo que decía podía resultar complejo, pero cómo lo decía era muy simple. Y Gaos es lo contrario: su lenguaje es sumamente difícil, ininteligible.

—¿Cómo orientó su trabajo entonces?

Lo lindo del lenguaje es que no se note, porque hablamos de cosas, no del lenguaje. Cuando se nota, chocamos con él y se siente incómodo. Mi ideal era hacer hablar a Heidegger en castellano sencillo. Por principio, siempre elegí la expresión más fácil, para que fuera lo más transparente.

—¿Esa opción por la sencillez no afectó las ideas?

La traducción debe ser absolutamente fiel a la idea. Pero para eso usted no puede traducir literalmente del alemán, porque cada idioma tiene sus modos, su manera de decir las cosas. Entonces, para ser fiel, hay que escribirlo distinto. La traducción es pensar exactamente lo que pensó el otro, con los recursos lingüísticos que uno tiene en su lengua.

—Su traducción, entonces, ¿es una interpretación?

Es mi interpretación. Nuestro idioma tiene posibilidades de decir que son distintas de las del alemán. Estoy interpretando, pero dando mejor el sentido en castellano. Por ejemplo, el verbo estar, que no existe en alemán. Cuando Heidegger habla del ser como “ser en el mundo”, yo digo estar en el mundo. Porque estar es mucho más fuerte que ser, si lo tomamos en sentido ontológico. Estar en el mundo es mi modo de ser, mi ser es un estar en el mundo. No es que yo sea y luego esté en el mundo, sino que soy estando.

Claridad

La obra de Martin Heidegger ha sido decisiva en el pensamiento contemporáneo. Toda la filosofía europea posterior depende de él, expresa Jorge Eduardo Rivera. “La hermenéutica de Gadamer nace en Heidegger, como la versión francesa de Derrida, la corriente ética de Habermas, la filosofía analítica inglesa. En todo el mundo se trabaja sobre Heidegger, en todos los planos. Y Ser y Tiempo es absolutamente actual”.

—¿Qué le dice Ser y Tiempo al hombre de hoy?

Le propone que atienda a algo esencial en la existencia, que es el ser. Por naturaleza estamos en el ser, pero por acción nos hemos ido a mil lados distintos. Se trata de volver a lo que somos. Si atendiéramos al ser, seríamos más buenos. El respeto al otro viene del respetó al Ser. Porque él hombre es respetuoso cuando respeta al ser de las cosas. Si lo hiciéramos, seríamos buenos, espontáneamente.

—¿El hombre busca el bien?

El hombre, sin duda, busca el bien. Si está en el ser, está en el bien. Si nos abriéramos al ser, realmente seríamos respetuosos de los demás, de la vida, del ser humano. Vivimos por gracia, aunque no en el sentido teológico. Vivimos de regalo. Y hay que ser respetuosos de lo que se nos da.

—En el fondo, ¿Heidegger sería un místico?

Un místico, sí. 

—Todo Ser y Tiempo es un tratado de ética, según Heidegger. 

Pero no es un tratado de ética que entra en detalle, sino en los fundamentos. Si usted toma esos fundamentos, lo demás sale solo, espontáneamente.

—¿No es oscuro o angustiado como el existencialismo?

No tiene nada de esa oscuridad. Lo que pasa es que los existencialistas aprovecharon su análisis de la existencia y lo utilizaron para otra cosa. Heidegger, a quien conocí en 1961, me dijo que Sartre no había entendido su pensamiento. Él no es un nihilista ni un angustiado, sino un hombre abierto a la inmensidad del ser y de Dios. De hecho, pidió ser enterrado según los ritos católicos. Su lema era “ir hacia una estrella”, que para él fue la búsqueda del ser en la vida.

Andrés Gómez B.  La Tercera. -- oct. 28, 1997, p. 38 retr.

En Heidegger surge la angustia por el otro

Jorge Eduardo Rivera (1927) nos recibe con llaneza en el living de su casa. Por su sencillez en el decir y en el estar pocos podrían sospechar que se trata de uno de los discípulos más reconocidos de Martin Heidegger y del español Xavier Zubiri. Es Doctor en Filosofía por la Universidad de Heidelberg, autor de una magnífica traducción de Ser y Tiempo y de numerosos ensayos en su especialidad. Rivera también, y se le nota, es profesor por más de 53 años. Con ocasión de su cumpleaños 75, la prestigiosa editorial Trotta editó un libro en su homenaje en que participaron filósofos de la talla de Otto Poggeler, Jean Grondin, François Fedier o Friedrich-Wilhelmen von Herrmann.

—¿Cómo llegó usted a la filosofía de Heidegger?

Si bien en el colegio ya había oído hablar de él, fue especialmente cuando era seminarista de los Sagrados Corazones y al decidir ir a Alemania a continuar mis estudios de filosofía. En Friburgo escuché inmediatamente hablar de Heidegger. Yo asistía a las clases de Eugen Fink y Bernhard Welte y quería conocerlo. Con Alfonso Gómez Lobo fuimos una noche a ver su casa, a la salida de Friburgo. Ahí está “la casa del ser”, dijimos. Pero no, no nos animamos a tocar.

Una vez le hice una pregunta al ayudante de Fink, un hombre muy llano, joven, de 26 años, hijo de un pastor luterano: ¿para qué filosofa un cristiano? “Es una pregunta muy difícil para mí”, dijo, y me remitió al propio Fink. Yo era muy tímido, pero me insistió. Fui, entonces, vestido como sacerdote, me puse al final de la cola el día en que los alumnos iban a preguntar. Él me hizo pasar desde el final y me dio mucha vergüenza, pero les hice un gesto a los demás como diciendo: “Qué quieren, si él me llamó.” ¿Para qué filosofa el cristiano si ya tiene la respuesta de la fe?, le inquirí entonces. Pero Fink me responde que esa es una pregunta para Heidegger. Yo pensé que Heidegger, si llegaba a él, me iba a decir “esa es una pregunta para Hegel”. Finalmente, gracias a la intermediación de Fink, recibí una tarjeta de Heidegger en la que aceptaba recibirme un 27 de julio. Todavía guardo esa tarjeta. Después de eso tuvimos varios encuentros.

Luego, cuando volví a Chile, quería regresar a Alemania y le escribí pidiéndole que me recomendara para la beca Von Humboldt. Me envió una recomendación con una tarjeta, decía que esperaba que me fuera bien y que nos viéramos en Alemania.

—¿Cómo era Heidegger en el trato humano?

Era amable pero muy ad-rem. Nada de cómo están las cosas en Chile, cómo está usted, etcétera. Iba directo al punto.

—¿Tenía sentido del humor?

Yo diría que sí. Un día me preguntó: ¿cuántas veces sale usted a caminar por la montaña? Ninguna, respondí. Entonces, me dijo, no se puede hacer filosofía sin caminar por la montaña. Le hice caso y salía a caminar todos los días. Me iba siempre a un lugar en las montañas, donde unas monjitas. Ellas estaban felices porque les hacía misa. Entonces siempre, durante las vacaciones me iba a ese lugar, donde tenía un pequeño departamento con una vista maravillosa que daba a las montañas.

—A Heidegger, ¿le gustaba, por ejemplo, la música?

Mucho. Sé que Schubert le gustaba mucho. A mí también me gusta mucho. Mi orden es Dios, la música y después la filosofía. El quinteto en Do mayor con dos cellos. ¡Es lo más grande que se ha escrito en la música!

—¿Cuál fue la respuesta que le dio Heidegger ante la pregunta que usted le hizo?

La filosofía nos hace entrar en lo profundo de las palabras, me dijo él. Así, el lenguaje se transforma en una cosa mucho más viva y más honda y llena de riquezas. Si usted se acostumbra a eso, usted también va a poder leer y entrar más profundamente en La Palabra. Respuesta maravillosa.

—A Heidegger se lo ha acusado por errar en sus relaciones humanas. Con sus maestros como Husserl, por ejemplo, o con Hannah Arendt. También se lo acusa de nazi. ¿Cuál es su posición?

En primer lugar, con sus amores yo no me meto. Son cosas totalmente personales. Además, Hannah Arendt debe haber sido una mujer extraordinariamente atrayente... En lo que sí me meto es en el tema del nazismo. El año 33, cuando él dio la famosa conferencia por la que lo acusan de nazi, nadie sabía lo que iba a ser Hitler. Cómo no se dio cuenta, dicen todos. Bueno, Churchill, político muy astuto, el año 34, o sea un año después, dijo que no se sabía si Hitler iba a ser un gran líder mundial o un desastre para la humanidad. O sea, si Churchill no lo sabía, el gran político, no lo podía saber Heidegger tampoco. Heidegger no es responsable de no haber adivinado.

—¿Usted cree que hay algún elemento nazi en su filosofía?

Absolutamente no. Eso por ningún lado. Al contrario.

—¿Qué cree usted que hace de Heidegger, incluso entre sus detractores, uno de los pensadores más grandes del siglo XX?

Heidegger en su primer libro importante, Ser y Tiempo, publicado el año 27 (mismo año en que yo nací) retoma la pregunta griega acerca del ser: ¿qué queremos decir cuando decimos la palabra ser? Esta pregunta había caído en el olvido.

—En realidad, la formula por primera vez, pues la de Heidegger no era la misma pregunta de los griegos.

Claro, la pregunta de los griegos era por las cosas que son (la entidad de los entes). En cambio, la pregunta de Heidegger es por el Ser. La pregunta por el ser no es por una cosa que es, sino por aquello que hace posible que las cosas sean. El ser es lo que traspasa todos los entes; es decir, a todas las cosas que son. La pregunta por los entes, por las cosas, puede ser por los colores, las formas, etc. Pero la pregunta por el ser es como por la luz, que hace posible que haya colores. La luz no se ve, es puro esplendor, luminosidad, posibilidad de claridad, pero en sí, no es nada.

Heidegger analiza, además, un ente muy particular, que está constituido esencialmente por la comprensión del ser: el ser humano. Heidegger llama al ser humano Dasein. Da, Ahí, es la apertura por la que comprende el ser. El ser humano está abierto no sólo a las cosas, sino que en primer lugar al ser. Sólo porque está abierto al ser, es decir, a la luz que ilumina las cosas, entonces también puede estar abierto a los entes. Heidegger descubre que el Dasein, el ser humano, es el único que vive esa apertura, esa luz del ser. En él comparece el ser.

—En algunos pasajes, Heidegger se aproxima a la ética, sin ir directamente a ella. Pero cuando lo hace ya no lo hace a partir del ser, sino de la nada, es decir, de la angustia. La angustia que comporta la nada se traduce en una cierta ética, podríamos decir, en libertad. ¿Por qué la angustia?

La angustia es lo contrario de la presencia del ser. Cuando somos acosados por ella todo pierde sentido, todo se cierra. Pero a la vez hace presente al ser de manera negativa, muestra al ser por su ausencia.

—¿Por eso la angustia constituye el estado de ánimo por excelencia para Heidegger? ¿Por qué no podría ser la experiencia de la belleza, del gozo por la existencia o el encuentro con el otro, como por ejemplo en Levinas? Esta es una de las grandes críticas que se le hacen a Heidegger. Ser una filosofía de la soledad, la angustia, la nada.

No. Puede aparecer en un texto eso. Pero si lo tomas en conjunto en Heidegger, no. Lo que pasa es que Heidegger considera por primera vez en la historia el sufrimiento, el dolor humano.

—Pero no es un sufrimiento por el otro.

También por el otro. Lo que pasa es que lo que busca Heidegger en Ser y Tiempo es otra cosa. En Levinas, por ejemplo, que usted nombra, la presencia del otro aparece con mucha más fuerza. En Heidegger también está presente y es claro, pero no lo desarrolla con esa fuerza. Pero es absurdo reprocharle a Heidegger que no abarque todo. La filosofía es en sí inconclusa y eso la hace maravillosa. Ningún filósofo puede abordar absolutamente todo.

El otro también aparece en Ser y Tiempo y de manera fundamental. Es parte de la apertura que constituye al ser humano (al Dasein). Esta fue una palabra muy difícil de traducir: Erschlossenheit. No quedaba bien "abertura", podía ser un simple agujero. Tampoco queda del todo bien "apertura". Una noche me desperté y casi la escuché: "aperturidad". Erschlossenheit quedó traducida como "aperturidad".

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Heidegger y lo religioso

—Heidegger pidió que sus funerales fueran según el rito católico.

Sí. Eso me lo dijo a mí Welte, a quien se lo dijo personalmente Heidegger.

—¿Qué sentido tiene lo religioso para Heidegger?

Un sentido muy profundo. Un día lo fui a ver y me dijo: usted tiene algo mucho mejor que la filosofía: la fe. Parecía que se estuviera contradiciendo, pues si bien la filosofía servía para comprender mejor la palabra de Dios, también es como si deseara la fe.

—¿Es correcto hacer equivalente el Ser con Dios?

No. Dios es totalmente trascendente. El ser queda chico.

—¿Es la Palabra, el Logos? “En el principio era el Logos”.

Ése es el comienzo del evangelio de San Juan: En arkein en ho logos [En el principio era el Logos]. También es la Palabra, pero es mayor aún. Logos viene de legein, que significa reunir. Es algo que lo reúne todo. Eso lo experimenté una vez a orillas del lago Llanquihue. Había un silencio tan total, que lo reunía todo. En las palabras, en el lenguaje, en el silencio, el hombre se va sumergiendo y nunca termina. Es un sentir, oler, escuchar, etc. Eso es anterior que todo modo de pensar. Estamos sumergidos en medio de las cosas.

—Este advenimiento del pensar, pensar desde el corazón, como dice Heidegger de manera tan poética, ¿cree usted que es posible hoy en día?

Heidegger penetró en regiones en que no se había entrado antes. La poesía es una forma muy radical de estar en las cosas, de habitar. Habitar en medio de las cosas y por lo tanto conocer. Él escribe poesía.

—¿Cree usted que en la institución académica tiene cabida ese modo de pensar?

Si me preguntaran qué hay que hacer en la educación en Chile, diría: desde primer año de básica hasta la universidad, una clase de lectura. Primero, aprender a leer. Es fundamental. Se lee muy mal. Después, un texto muy pequeño y quedarse en las palabras. Preguntarse de qué está hablando. Por ejemplo, ¿qué es el otoño? Una estación del año. Pero ¿por qué se llama estación? ¿Conoce usted otra estación? Sí, la del metro. Y ¿por qué se llama estación la del metro? Bueno, porque ahí se estaciona el metro. Ahí para. Entonces, ¿el año para en el otoño? Así se los hace experimentar la profundidad de las palabras. Eso habría que hacerlo en todos los artos, todos los días. Así se comienza a pensar.

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Traducir y filosofar

—Una gran obra es su traducción de Ser y Tiempo. Al traducirlo, ¿lo redescubrió?

Me tomó 23 años traducir Ser y Tiempo. En primer lugar, yo fui cambiando, fui creciendo. También tuve que entrar a fondo en la obra. Traducir es traducir al otro idioma. Parece ridículo lo que estoy diciendo. Pero significa hacer hablar en castellano a Heidegger, no en un germano-españismo, como lo que sucede con la traducción de Gaos. Un ejemplo es la traducción de Sorge. Yo lo traduzco por cuidado. Gaos por cura. En Ser y Tiempo, Heidegger define este concepto. Gaos traduce la definición como “pre-serse-ya-en-como-ser-cabe”. Yo traduzco “anticiparse a si mismo estando en medio de las cosas”. “Pre-serse-ya-en-como-ser-cabe” es chúcaro como traducción. En realidad, no es castellano. No es nada.

—Usted hace a Heidegger muy comprensible.

Para eso trabajé mucho. Al principio usaba la traducción de José Gaos para dar clases, pero era doble tarea, primero tenía que explicar a Gaos y después a Heidegger. Entonces decidí traducirlo. Lo hice en 4 años. Después, me dije, vamos a revisarla hasta que quedé totalmente satisfecho. Una colega, que es bilingüe, me ayudaba a traducir a veces, a oír cómo sonaban las palabras. Los años siguientes me dediqué a trabajar en detalle. Cuando estaba satisfecho con el sentido de las palabras, comencé a revisar la parte musical, su armonía. Por eso la traducción de Ser y Tiempo es una obra musical. Fue un trabajo casi de relojería.

—Traducir, ¿es una forma de filosofar?

Cuando se traduce es preciso entender muy bien. “Pre-serse-ya-en-como-ser-cabe” es una traducción literal, pero que no funciona en castellano. Traducir es lo mejor para entender. Se trata de traducir al castellano. Es el idioma que me toca por todos lados. Cuando leo algo en otro idioma sé lo que dicen las palabras, pero para entenderlo de verdad tengo que preguntarme cómo se diría en castellano. To héi on en griego clásico: “El ente por el lado por donde”. Esa sería la traducción literal, pero héi significa “por el lado por donde”. En castellano son 5 palabras y en griego es un monosílabo. Cómo comprender eso en castellano. Cada caso es distinto del otro.

—Su relación con el lenguaje me impresiona.

Para mí es muy importante. Me sumergí bruscamente en varios idiomas. Aprendí, por ejemplo, a leer danés para leer a Kierkegaard. El lenguaje es fundamental.

Pedro Gandolfo y José Andrés Murillo. El Mercurio (Diario: Santiago, Chile)- mayo 28, 2006, p. E2-E3.

 

Entrevista al filósofo Jorge Eduardo Rivera Cruchaga. Entre la realidad y el esplendor del ser

Juan Ignacio Arias Krause

Uno de los filósofos más destacados de nuestro país, amigo del filósofo alemán más importante del siglo XX, Martin Heidegger, y de su símil en España, Xavier Zubiri, traductor de Ser y Tiempo, obra cumbre del primero, autor de numerosos ensayos que anclan en el pensamiento fundamental de los dos filósofos, su obra retoma temas directrices en la filosofía del siglo XX, los cuales se convierten, a la vez, en el eje de nuestra conversación. Hoy se encuentra en la cresta de la ola cuando ha sido reeditada parte de sus obras relativas al pensador alemán.

Destaca la personalidad del profesor Jorge Eduardo Rivera, tanto por su calidad intelectual como por su jovialidad. Conversar con él se convierte en una invitación a repensar preguntas decisivas en filosofía -el ser, la realidad-, partiendo de lo más cercano: todo lo que nos rodea, esto sin huella alguna de erudición.

—Heidegger siente la necesidad de volver a preguntar por el ser. ¿Qué es lo que se quiere decir cuando se pregunta por él?

Eso es algo que se preguntó antaño, en la época de Platón y Aristóteles, incluso en la Edad Media la pregunta continuaba muy viva. Eso deja de preguntarse después, como que fuera una cosa inaccesible, y yo diría que en Heidegger vuelve a retomarse la pregunta clásica: qué es eso del ser, ti tó ón hei ón, como decía Aristóteles, que literalmente sería: qué es el ente por ahí donde es ente, el hei ón significa por ese lado por donde es ente. El ente puede ser mesa, entonces podría preguntar: qué es el ente de la mesa, un ente bien determinado, pero Aristóteles pregunta por cualquier ente, estudiado desde el punto de vista de aquello que lo hace ser ente, que es el ser, ti tó ón hei ón, es qué es el ente en su ser, en buena cuenta, qué es el ser que lo hace ser ente. Ésa es la pregunta que había desaparecido de la filosofía.

—¿Cuál es la importancia de volver a hacer la misma pregunta?

Lo que sucede es que nunca se contestó. Esa pregunta quedó siempre viva, como una pregunta que movía el pensar filosófico. Iban intentándose respuestas por todos lados, pero nunca se dio una respuesta que fuera definitiva, y a lo mejor no hay una respuesta definitiva, tampoco en Heidegger la encontramos, pero sí encontramos una cosa muy importante, que no estaba en ningún filósofo anterior, y es que hay un ente (que es el hombre), que él lo llama Dasein, que tiene la particularidad única entre los hombres, y es que ahí se hace presente el ser, en el hombre. El hombre es el único ente que todo el tiempo está hablando del ser. cuando pregunta: “¿qué eres tú?”, o cuando dice el pololo a la niña: “que eres linda”, o “dos más dos son cuatro”; entonces se va ocupando la palabra ser, pero no es reflexionada, se usa, pero no se piensa en ella. ¿Qué quiere decir eso? Uno se hace esa pregunta y queda inmediatamente perplejo. Entonces, resucitar esa pregunta, y plantearla desde el ente que es Dasein, o sea, desde el hombre, donde el ser aparece. El hombre está todo el tiempo moviéndose en el ser.

—Nuestro idioma tiene la diferencia entre el ser y el estar, que otros idiomas, por ejemplo, el alemán, no tienen. ¿Cuál es la diferencia entre ambos verbos?

Es una excelente pregunta la que me haces. Julián Marías, el pensador español, decía que los alemanes darían una de sus provincias por el verbo estar, si lo pudieran tener. El verbo estar es un verbo fenomenal, porque significa ser también, pero es un ser mucho más activo, por ejemplo, estás conversando, no es ser conversador, en cualquier momento, es estar ahora mismo conversando. El verbo estar pone más de relieve la efectividad y actualidad de ese ser: yo estoy aquí, no es que soy un hombre que a veces vengo para acá, ahora estoy.

—¿Cuál es la diferencia entre la pregunta filosófica y otro tipo de pregunta, como la pregunta científica o la pregunta cotidiana?

La gran diferencia, por lo pronto, con la científica, es que la pregunta filosófica es de una amplitud tal, que abarca toda la realidad, y no hay ninguna ciencia que abarque toda la realidad. Las ciencias se dividen en sectores: una se dedica a una cosa, a la física, por ejemplo, otra, a la biología, a la psicología, entonces van enfocando distintos aspectos de la realidad. En cambio, la filosofía enfoca la realidad en cuanto realidad. Ahí hay un problema fenomenal, que habría que plantearlo: la realidad. La realidad te pesca, te agarra y no te suelta, es como un perro, un cancerbero, no te suelta. Tú no puedes desligarte de la realidad, una vez que entraste en ella, no te puedes desligar. Ésa es la gran diferencia de los dos filósofos del siglo XX, Heidegger y Zubiri. Para Heidegger lo último y elemental es el ser, y para Zubiri es la realidad, el ser es una forma de la realidad.

—¿Cuál es la disposición del filósofo ante la realidad?

No hay nada de tipo voluntario, en realidad, es puro pensar. Ahora, como consecuencia, puede seguirse lo otro, pero eso ya no es parte de la filosofía, es de la psicología, o de otra ciencia. Pero la consecuencia de que vivimos abiertos al ser, es que el hombre no queda determinado definitivamente en su ser por nada ajeno sino por el ser, por ninguna otra cosa, nada puede satisfacerlo, y decir: “hasta aquí llegué”. Siempre quieres más, hasta que abarcas la totalidad en el ser de las cosas, pues sólo en el ser se da esa totalidad. Entonces, el hombre es cautivado por el ser, como un animal de presa, que lo agarra y no lo suelta más. Eso sucede con la filosofía, y sobre todo cuando se pregunta por esa pregunta: el ser.

—Usted se ha comprometido en su pensamiento con los sentidos, los que en la filosofía clásica eran vistos con recelo, como algo que nos puede engañar. ¿Cuál es su visión de ellos?

Eso tiene que ver con la filosofía de Zubiri de la Inteligencia sentiente. No hay inteligencia que no sea sentiente, o sea, que no abarque los sentidos. La filosofía clásica pensaba que había que dejar a un lado los sentidos, y que la sola inteligencia o la razón era la que tenía que pensar y la que percibía lo profundo de las cosas. Zubiri dice que no hay esa inteligencia despegada de los sentidos. Y lo fantástico de eso, es que los sentidos forman parte de nosotros de manera tan vital que todo el tiempo estamos en ellos. En este momento tú me estás viendo, me estás oyendo, estás sintiendo un ruido allá lejos, sientes el tacto de la mesa, del suelo, hay una serie de sentidos que están en todo momento agarrando la realidad. Sin sentidos no habría ninguna agarradura de la realidad, y viviríamos en un mundo de conceptos. Los sentidos nos sumergen en lo real, en las cosas mismas.

—En esa relación más directa con lo real, cada uno de los sentidos nos proporcionaría una manera diversa de enfrentarnos con la realidad.

Eso es lo fantástico de los sentidos, cada uno de ellos tiene una forma distinta de agarrar la realidad uno de otro. El ojo sólo puede agarrar la realidad que está adelante. Yo podría agarrar la realidad que está detrás con la vista, pero me tengo que poner de lado, y dejo de agarrar lo que está al frente: es lo más débil que hay, imagínate que ya no te veo, estás al lado mío, conversando, y no te veo. En cambio, con el oído te oigo. Los sentidos son muy diferentes, y yo creo que la vista es uno de los más débiles, y toda la filosofía griega se hizo en torno a la vista: la gran idea de Platón, la Idea, se capta con la vista, como se ve el mundo. Imagina una filosofía que fuera hecha desde el oír. Ya se han hecho muchas tentativas, en Zubiri está muy presente el oír: el oír oye lo que está lejos, lo que no está delante de mí. Después tenemos el olfato, que es un sentido eminentemente inquisidor. En los perros es muy claro eso, en los seres humanos funciona cuando tú estás buscando algo aparentemente sólo con la mente. Tú olfateas, y dices por aquí no, por ahí sí. El tacto es el sentido de la realidad. Si tú quieres saber si algo es real, tócalo. Jesús cuando se le aparece a los discípulos y creen que es un fantasma, él les dice vengan, tóquenme, a los fantasmas no se les puede tocar. Y el gusto es un sentido misteriosísimo. El gusto no es sólo el gusto material de la boca, de un sabor; también en el gusto entra el gustar de las cosas, que le guste una persona, una niña, o le gusta la música. Ahí el sentido del gusto está ampliado, percibiendo sonidos y gustando los sonidos, pues si fuera pura percepción de los sonidos, no sería música. Tienen una riqueza increíble. Yo he escrito mucho sobre los sentidos, pero creo que no se ha pensado lo suficiente sobre eso.

—Pareciera, en ese contexto, que la filosofía llego tarde con relación al arte, que tiene un contacto más directo con las cosas a través de los sentidos. ¿Cuál es la relación del arte con la filosofía?

Yo creo que en el arte se encuentra también una dimensión de la realidad que aparece de una forma muy especial, porque aparece siendo gustada y deleitada. Si ves la Mona Lisa, eso te trae a la presencia toda una realidad, y la sonrisa de la Mona Lisa es lo más misterioso que hay: ¿se estará riendo del otro, del que la pinta?, ¿estará coqueteando con él?, todo se involucra ahí, pero no está dicho expresamente. Entonces en el arte hay toda una aprehensión de cosas que se escapan cuando estás solo con la cabeza intelectualmente en las cosas. Y se descubren dimensiones diferentes, una frase musical de Beethoven, por ejemplo, sólo se puede captar por el oído, por los sentidos, sin los sentidos se acabaría todo. Yo creo que hay una relación muy estrecha entre el arte y una dimensión que, no siendo propiamente filosofía, sí es filosófica. El arte presenta, yo diría brillantemente, el ser, lo hace brillar, lo hace esplender, es el esplendor de la verdad. Esa es la definición de Santo Tomás de Aquino del arte: Veritatis splendor, o sea, la verdad que se manifiesta, y no sólo se manifiesta, sino también esplendece, brilla.

—Pero si bien tos sentidos nos manifiestan la presencia de tas cosas, en su pensamiento está presente la ausencia, que pareciera ser lo contrario.

Claro, la ausencia de alguna forma se hace presente. Tú sientes lo que está ausente o, en el caso, por ejemplo, del gran poema XV de Neruda, la mujer silenciosa, se siente como ausente, y eso le gusta al poeta. Son formas de presencia muy misteriosas. En ese poema Neruda está diciendo una cosa que es un misterio tremendo: “Me gustas cuando callas porque estos como ausente”, y en otra parte dice: “y te pareces a la palabra melancolía”. Es muy hermoso porque la palabra melancolía es el dolor de lo que no está y fue maravilloso, entonces, esa especie de ausencia que se da en el callarse le produce una especie de tristeza de algo que quisiera tener. Entonces se produce un movimiento hacia la cosa. Ese poema es absolutamente genial, yo creo que de las cosas grandes que se han escrito en nuestro idioma. Mira...

Parándose de la mesa donde conversamos, va a las repisas de la sala, colmadas de libros, para buscar uno: los Veinte poemas de amor y una canción desesperada, de Pablo Neruda, a quien “conocí en la casa de mi tío, el poeta Ángel Cruchaga Santa María”, comenta, imitando la voz de Neruda, para luego comenzar a leer lenta y cadenciosamente:

Me gusta cuando callas porque

estás como ausente,

y me oyes desde lejos, y mi voz no te toca.

Parece que los ojos se te hubieran volado

y parece que un beso te cerrara la boca...

—Siguiendo lo idea de la ausencia como presencia, Heidegger, al final de sus días, dijo “Hay que preparar la venida del Dios ausente”. Qué piensa de ello.

Yo creo que Heidegger estaba tocado por Dios absolutamente. No era en absoluto ateo, ni mucho menos. Tú sabes que yo fui a verlo, la primera vez que fui, justamente con una pregunta que era religiosa. Iba de cura, de cuello, y me trató muy respetuosamente. Yo le hice esta pregunta: “¿Por qué cree usted que un cristiano filosofa?, porque si tiene respuesta a todas las preguntas fundamentales en la fe, ¿qué sentido tiene filosofar?”, y me contestó una cosa muy linda, me dijo: “la filosofía nos hace entender en profundidad las palabras, la filosofía nos da oído para las palabras, para las palabras más importantes. Y si usted se dedica a esto, tendrá más oído para La Palabra de Dios”.

Yo creo que Heidegger en el fondo era creyente, y que se desligó por cuestiones accidentales, pero cuando murió pidió ser enterrado en el rito de la Iglesia Católica.

—¿Cuál sería, si existiera, la relación entre la filosofía y la religión?

La filosofía se abre al ser. El arte, ya dije, es el esplendor del ser, y la religión... bueno, la religión está más allá del ser. Dios está por encima del ser, es lo más alto que hay. Donde termina todo ser, ahí está Dios.

Presencia Marista (Santiago)-- no. 31 (sept. 2007) p. 31-33.