Entrevista a Chantal Delsol (El Mundo, 14 diciembre 2024, pp. 2-3.)

 

Gorka Loinaz. Araba Press

LUCES PARA LA CONSTITUCIÓN

Chantal Delsol: “En medio siglo la catedral de Notre-Dame podría ser una mezquita”

Filósofa e historiadora, referente del conservadurismo francés, analiza en este entrevista la realidad europea

Pregunta. ¿En Occidente estamos viviendo una revolución moral? El auge de la ideología de género, la corrección política, los discursos postcoloniales, el ataque a la propiedad privada y a la idea de familia, el repliegue de la fe cristiana...

Respuesta. Se puede decir en primer lugar, que llevamos varias décadas viviendo la transición de la modernidad a la posmodernidad: el fin del ideal de progreso y de las grandes utopías ideológicas, y una brusca caída en el mundo real, un mundo donde cada progreso parcial debe ser arrancado con el riesgo de retroceder. Un mundo donde el derecho ya no reemplaza a la fuerza sino que sólo intenta (siempre provisionalmente) limitarla, por mencionar solo estos dos ejemplos. Desde un punto de vista moral, el colapso de la cristiandad a mediados del siglo XX dio paso inicialmente a una especie de nihilismo moral del «todo está permitido»: luego, como siempre ocurre, una nueva moral vino a reemplazar a la religión desaparecida para ocupar su lugar. Hoy nos encontramos en un momento de triunfo de un nuevo moralismo puritano que actúa como una nueva religión.

P. ¿Esta posmodernidad a la que se refiere ha abrazado el epicureísmo, la búsqueda del placer sin dolor ni esfuerzo? Usted habla de una destrucción nihilista de los referentes.

R. El nihilismo nunca dura más que un momento. No es viable, los seres humanos necesitan referentes. Fue el momento post Mayo del 68, muy breve, durante el cual nuestros intelectuales hacían peticiones para defender la pedofilia o el incesto, por ejemplo. La destrucción de los referentes anteriores no da lugar al vacío de principios, sino a una nueva reorganización moral. Las nuevas morales que aparecen hoy son de dos tipos. Una es una nueva versión de la moral evangélica, sin la trascendencia de la compasión. La otra retoma todas las sabidurías mundiales -estoicismo, epicureísmo- de las que se pueden encontrar expresiones tanto en China como en nuestra antigüedad.

P. En este contexto, ¿cómo explica usted el auge y hegemonía del llamado wokismo -la izquierda boba- y de la corrección política como un nuevo autoritarismo?

R. El llamado wokismo es un heredero del marxismo, que se inscribe, como el marxismo, en los paradigmas herederos de la modernidad política (Maquiavelo, Hobbes): el mundo social está fundado en la dominación (hasta Maquiavelo y Hobbes, el mundo social occidental heredado de Aristóteles se basaba en el entendimiento jerárquico). Ahora en el wokismo las referencias de la dominación son la raza, mientras que en el marxismo era la clase social. El wokismo. que es posmoderno, ya no cree en un mañana prometedor (mientras que el marxismo, moderno, sí lo creía). El wokismo suma conquistas y luchas día a día. en lugar de esperar el «Gran Día» de la Revolución Social. Está, como el marxismo, en un estado de guerra permanente.

P. Habla de colapso de la cristiandad, ¿también del cristianismo?

R. La cristiandad se destruyó a sí misma, por su rechazo radical a la modernidad. Fue una lucha de dos siglos, violenta y mortal. La modernidad ha prevalecido, eso es todo. La cristiandad es la civilización erigida y dominada por el cristianismo. Se puede decir que hay cristiandad cuando son los obispos quienes deciden la moral de la sociedad, lo que está permitido y prohibido. La Cristiandad es cuando el cristianismo gobierna las costumbres de toda la sociedad. Pero el cristianismo es una religión que no está en absoluto en vías de desaparición, sino que más bien se está desarrollando en el mundo. Desde el momento en que el cristianismo se convierte en una religión sin poder, debe transformarse psicológica y mentalmente. Debe aprender a no marcar más el tono, a no imponerse, a ser minoritario. Un duro aprendizaje. Es un cambio de situación. Las virtudes y necesidades de lo que era mayoritario no son en absoluto las de lo que es minoritario.

P. ¿La tecnología se ha convertido en una religión secular? Los gurús de Silicon Valley van a entrar por primera vez en la Administración de EE. UU. de la mano de Trump.

R. Yo no diría eso respecto a la tecnología. Quizá el posthumanismo pueda convertirse en una especie de utopía técnica que sirva como ideal, pero eso es solo una parte de la tecnología. No podemos satisfacer todas nuestras aspiraciones a través de la tecnología, porque somos seres espirituales. En el siglo XIX, algunos creyeron que la ciencia haría obsoletas a las religiones. Pero fue un error de comprensión. La ciencia y la tecnología responden al «cómo», no al «por qué». La Inteligencia Artificial no puede dar sentido a la vida. Aquellos que pueden estar tentados a hacer de la tecnología una especie de religión no están exentos de las cuestiones y angustias existenciales.

P. El debate sobre la prevalencia de la igualdad sobre la libertad, o viceversa. vuelve por la guerra cultural entre derecha e izquierda.

R. Aquí radica la diferencia entre la derecha, que prioriza la libertad, y la izquierda, que prioriza la igualdad. En lo que a mí respecta, priorizo la libertad, definida como «la posibilidad de elegir uno mismo aquello de lo que será responsable». Sin embargo, tengo varias reservas. En primer lugar. no podemos elegir todas nuestras responsabilidades: soy responsable de las consecuencias de las tonterías de mis antepasados, de mis padres exigentes o de ese vecino enfermo que llama a mi puerta. Además, sé que la igualdad también es esencial, como expresión de la igualdad en dignidad. Finalmente, sé que cada una de ellas, libertad e igualdad, deben tener sus límites: de lo contrario se convierten en caos o dictadura, en cualquier caso, en una pesadilla. Si prefiero, ante todo la libertad, aunque eso signifique perder en igualdad, es porque considero que la existencia es ante todo una aventura más que un momento. No es viable, los seres humanos necesitan referentes.

P. ¿El ecologismo se puede considerar una religión posmoderna?

R. Sí, en efecto. La desgracia es que el discurso ecológico, científico, que describe una realidad y es necesario para la protección de nuestro futuro, ha caído en un torbellino de arengas sobreexcitadas y apocalípticas. Y el planeta es finalmente objeto de una veneración que no tiene nada que envidiar a los antiguos panteísmos. Hasta hay gente que abraza los árboles. El planeta está tan sacralizado que una parte de la juventud querría sacrificar a la humanidad para «salvarlo». Esta aparición de una forma de panteísmo no es extraordinaria: es la religión más simple y desarrollada en los tiempos antiguos, antes de los monoteísmos y jumo a ellos. Se encuentra panteísmo entre los antiguos antes del judeo-cristianismo y entre los asiáticos en todas las épocas. No existe una sociedad atea. Cuando el monoteísmo se desvanece, es reemplazado por otra religión: se produce una ideología religiosa, o una religión, a partir del problema del momento. En el siglo XIX, el comunismo (religión secular) a partir del problema social; hoy, un panteísmo a partir del problema ecológico.

P. En Francia sectores de la derecha hablan del «gran reemplazo». ¿Está usted de acuerdo con esta tesis? El ataque de Hamas del 7 de octubre ha desencadenado una ola antisemita en las calles de Europa y la institucionalización por parte de la izquierda radical del discurso islamista.

R. La expresión «gran reemplazo» tiene una connotación de extrema derecha: significa que los inmigrantes van a reemplazar literalmente a los habitantes nativos, debido a su número y demografía, y que en consecuencia habría que adoptar políticas de rechazo. Mi punto de vista es diferente. Primero, creo que somos responsables de las políticas (irresponsables) de nuestros antepasados, que colonizaron y luego atrajeron a estas poblaciones por razones económicas. Ahora están aquí, y también vienen porque les hemos enseñado nuestro idioma. Deberíamos haber hecho esfuerzos inmensos para integrarlos; me refiero a esfuerzos humanos y no solo al envío de dinero por helicóptero... Ahora fracasamos en integrarlos porque la ideología de la inclusión prohíbe toda integración. Además, estamos cayendo demográficamente mientras ellos aumentan, por razones culturales y religiosas. Finalmente, mientras estas cuestiones se resuelven cuando la cultura de los inmigrantes es cercana (como sucedió con los italianos en Francia o los ucranianos hoy en Polonia), pero las masas de musulmanes, con mujeres esclavizadas, son casi imposibles de asimilar, incluso si quisiéramos. Y como usted dice, la separación ideológica crece cada vez más entre nuestras sociedades y una parle de estos musulmanes. que sueñan con instaurar un califato. Se ve claramente: se pueden hacer esfuerzos por deportar a los presuntos terroristas, pero es prácticamente imposible encontrar respuestas políticas para todos ellos. No sería sorprendente que, en menos de un siglo, Notre-Dame se transformará en una mezquita, y nuestros bisnietos, cuando estén educados y hablen idiomas, emigren a América, donde continuarán inventando patentes y escribiendo libros (ahora prohibidos aquí) a orillas del Ohio o del Orinoco... Añoraremos, como decía Rimbaud, «la Europa de los viejos parapetos», que es nuestro Vaterland. El Kinderland es América, una cultura occidental que la inmensidad del océano impedirá que se sumerja en el islam. En este lema mi modelo es Agustín de Hipona: ¿qué íbamos a imaginar? ¿Que éramos eternos? Tonterías...

P. Una de las reacciones a la globalización es un repliegue en lo local, el regreso a la identidad más atávica

R. En cualquier caso, defiendo el principio de subsidiariedad. Creo que nada se hace bien sino al nivel donde la gente entiende y está cerca. El nivel local tiene una importancia capital. Y es esencial que las decisiones educativas, comerciales y culturales se tomen a nivel nacional. Hoy todo se hace al revés. En Francia, el Estado hace todo lo posible por quitar a los municipios su escaso presupuesto y sus pobres prerrogativas, que son tan portadoras de solidaridad y energía propia. Y en Europa. Bruselas hace todo lo posible por quitar a los Estados sus propias iniciativas. Esta es la razón de las revueltas que tenemos ante nuestros ojos, y de los regímenes iliberales: cuando los pueblos están acostumbrados desde hace mucho tiempo a la democracia, no se los puede volver impotentes sin enfurecerlos.

P. La victoria de Trump ha sido recibida con preocupación en Europa. ¿Comparte ese sentimiento?

R. En lo que respecta a Trump, estoy a la expectativa. Es capaz de implementar reformas sensatas que nadie se atreve a hacer, porque está lo suficientemente loco como para romper lo que a veces debe romperse. Por otro lado, es peligroso. El episodio del Capitolio no es tranquilizador. Hemos llegado a tal grado de perversión y estupidez con la izquierda woke, que el simple sentido común de la gente de la calle no puede sino prevalecer. Ante la locura ideológica, solo queda una buena ducha fría. Pero las cosas no se resuelven solo así. Sí, la libertad y la democracia se están escindiendo porque nos damos cuenta de que el voto democrático puede significar la voluntad de poner límites a ciertas libertades, tales como la globalización comercial o las libertades sociales. Esta es más bien la respuesta a las democracias posmodernas que habían creído que la libertad consiste en hacer cualquier cosa. Trump sólo prospera sobre el extremismo libertario y la negación de la realidad de sus adversarios. Esto no significa, claro, que no vaya a ser peligroso.

P. Trump es el icono de lo que se ha llamado populismo.

R. Defendí al húngaro Orban hasta el momento en que tomó partido por la Rusia de Putin. No defiendo al partido PiS en Polonia, al que encuentro completamente excesivo. Tampoco defiendo al RN (le Pen) en Francia: económicamente es un partido socialista, totalmente irrazonable y que nos hará avanzar aún más hacia la ruina (¡No puedo entender que ahora haya que trabajar más!). Apenas veo un «populismo» que me convenga, aunque entiendo sus motivaciones. Defiendo una Europa federal pero en el sentido alemán o suizo (los franceses traducen «federal» por «centralizado»). Cada país debería decidir sobre sus diplomas, sus normas, sus compras, sus vacunas, etc. con mui tiples acuerdos bilaterales por todas partes y que Europa solo se ocupe de lo que es efectivamente común: la inmigración en las fronteras, la defensa, la política exterior. Se dirá que no todos tenemos el mismo enemigo: aquellos que tienen como amiga a Rusia o China deberían salir de Europa. Es absurdo que Gran Bretaña haya tenido que salir de Europa para escapar de la normatividad excesiva, cuando tiene el mismo enemigo que nosotros...

F. ¿Cuál es su balance del mandato de Macron? ¿Ve a Le Pen con opciones de alcanzar la presidencia?

R. Macron es un petimetre, un chico con un gran cerebro y ninguna madurez personal, que sabe hablar y aparecer en un escenario de teatro, y eso es todo. Es típico de Francia, que ama tanto la forma y la apariencia, haberse dejado engañar por este personaje. Se irá entre escupitajos. Respecto a Le Pen, matemáticamente, por supuesto que es posible que llegue al Elíseo. Pero cuando vemos cuán bien funciona el «frente republicano». Muchos franceses serían capaces de tirarse a las vías del tren con notorios antisemitas con tal de evitar que llegara el «Diablo».

Iñaki Ellakuria, El Mundo, 14 diciembre 2024, pp. 2-3.

[Se han corregido algunas erratas]

"El ángel y la máquina" por Thomas Merton ("Season" nº5, junio de 1967)

Nota del editor: Thomas Merton había sido amigo de William Everson, también conocido como Hermano Antoninus, el poeta dominico que colaboraba en la imprenta fina de la Casa de Estudios Dominicos en Berkeley. El hermano Antoninus visitó Getsemaní, donde dio un recital aquí, y en Louisville en los años sesenta. A través de esta amistad,  Everson le pidió a Merton que escribiera un artículo para el trimestral Season. El artículo apareció en el número 5, en el verano de 1967, tras el cual dejó de publicarse. William Shannon fue el primero en redescubrirlo y la envió a The Merton Seasonal con la esperanza de que pudiera aparecer en estas páginas, junto con un comentario propio sobre la vida contemplativa y la sociedad tecnológica. El mensaje es tan conmovedor hoy como cuando fue escrito por primera vez. [Enlace al texto original]

Los ángeles son nuestros hermanos y compañeros en un mundo de libertad y gracia. Como nosotros, ellos son salvados por Cristo Señor, y Rey de los Ángeles. Con Cristo, su Rey, son enviados con su mandato. Vienen a nosotros como mensajeros invisibles de su divina voluntad. Como misteriosos protectores y amigos en el orden espiritual. Su presencia que nos rodea, inimaginable, tierna, solícita y poderosa, terrible como dulce. Es cada vez más olvidada mientras que el horizonte personal de nuestra visión espiritual se encoge y se cierra sobre nosotros mismos.

La tan anunciada “muerte de Dios”, esa “ausencia” que es una de las características más significativas de nuestro mundo moderno, se debe sin duda en gran parte a nuestra incapacidad para escuchar las voces de los mensajeros celestiales. Hemos olvidado cómo confiar en estos extraños y, debido a nuestra desconfianza, hemos negado su existencia. La desconfianza hacia el Señor comienza, por tanto, con la desconfianza hacia sus mensajeros. Y qué fácil es desconfiar de aquellos invisibles que hablan más con silencios repentinos y significativos que con declaraciones claras y probatorias.

Porque los ángeles no “prueban” nada. Ni siquiera a sí mismos. Se borran por completo en sus mensajes. Sin embargo, es por su poder silencioso, por la claridad omnicomprensiva de sus mensajes por lo que los conocemos. Dios habla a nosotros en y a través de ellos, y al hacerlo también nos habla de su identidad, revelándonos, por medio de ellos, cosas extrañas y personalidades sagradas que dan testimonio de él en su total ocultamiento.

El ángel es un signo de exclamación que enfatiza una palabra divina, y es mediante esa exclamación como se capta la palabra. Pero los hombres empezaron por eliminar el signo de exclamación -demasiado dramático y mítico- y cuando el tono angelical y personal fue despojado de la palabra, la palabra misma perdió su pleno carácter de revelación y dejó de ser personalmente convincente. Entonces el hombre consideró necesario demostrar que la palabra era verdaderamente de Dios, y el razonamiento humano intentó tomar el lugar del tono y timbre de la voz personal que una vez habló con convicción angelical.

Después de todo, ¿no vienen los ángeles a nosotros desde lejos, desde el “allá afuera” para subrayar el hecho inexplicable de que quien los envió desde lejos ya está presente en nosotros? ¿No deben sus signos de exclamación hacernos conscientes simplemente de que lo que Dios nos dice sobre su voluntad es simplemente su propia visión y su propio amor obrando dentro de nosotros?

En última instancia, los ángeles nos están diciendo, por su presencia personal y repentina, que hay alguien más grande que ellos aquí, y que son enviados para informarnos que estamos arraigados en la misma Luz de la cual fueron enviados. Sin embargo, si no hubieran sido enviados, nuestros ojos nunca se abrirían. Nuestros corazones nunca saltarían de su pequeña limitación a la gran libertad de una respuesta perfecta y total. Pero si somos las “únicas personas” en el mundo creado, entonces inmediatamente el mundo de la personalidad, de la libertad, de la gracia, de la alegría se vuelve estrecho. Sus luces se apagan y las contraventanas se cierran. En palabras de Wordsworth. “Las sombras de la prisión comienzan a cerrarse”. La “visibilidad” del mundo espiritual se vuelve opaca y nuestro propio corazón se congela y se cierra a nosotros. Dios permanece tan sólo como una abstracción todopoderosa e infinitamente lejana cuando los ángeles ya no nos hablan de Él. Y cuando Él se vuelve abstracto, “muere”. Pero su “muerte”, lamentablemente, se produce en nosotros. Ya no sabemos quiénes somos, habiéndole perdido a Él.

Nos encontramos con los ángeles, los mensajeros de la ayuda divina, en las fronteras de nuestra propia libertad y de nuestra propio poder. Nos tocan cuando alcanzamos nuestros límites naturales. Por eso nos parecen “terribles” (Ein jeder Engel ist schrecklich, dijo Rilke) no sólo porque son mayores que nosotros. No sólo porque pertenecen a la creencia en el mundo “totalmente Otro”, sino porque no solemos encontrarnos con ellos excepto cuando nosotros mismos nos quedamos sin fuerzas, sin resistencia, o sin entendimiento. O sin nuestra capacidad de esperar y de creer. El ángel aparece cuando nosotros mismos somos reducidos al centro de nuestra necesidad más profunda. Precisamente porque el ángel viene como el consolador y nos dice “no temas” (Lucas 1:13) y “Tú oración ha sido escuchada” (Lucas id. cf., Daniel 7:23), el hombre prefiere cada vez más no verse reducido al extremo en el que necesita la ayuda angélica, una respuesta. En lugar de temer y luego que le digan que no tema más, preferiría evitar el miedo. Nuestra poca fe preferiría vivir sin una ayuda tan poderosa, ya que proviene del mundo invisible que está totalmente más allá de la observación y el control. En otras palabras, preferiríamos apañárnosla sin demandas hacia nuestra fe. Preferiríamos que no nos recordaran nuestra pobreza. Y además, los ángeles parecen complicar las cosas. Al parecer, en el mundo moderno de los viajes espaciales, los ángeles ya no gobiernan el sistema planetario. Entonces, quizás, pensemos que tampoco tengan nada que ver con nosotros. Nos hemos apoderado de sus planetas. ¡somos más ricos que ellos!

La civilización tecnológica es, tal y como es ahora, una civilización sin ángeles. Es una civilización en que hemos substituido al ángel por la máquina. Es decir, que hemos colocado a la máquina en el lugar donde solia estar el ángel: en el límite de nuestras propias fuerzas, en la frontera de nuestra capacidad natural. Pero ahora podemos ver nuestros límites sin miedo y sin necesidad de ayudantes invisibles. La máquina es completamente visible. Y aunque el mundo de las máquinas es en sí mismo una especie de tremendum misterioso (los ordenadores cada vez más y más se vuelven capaces de realizar en un instante operaciones mentales que el hombre nunca podría esperar realizar), ahora las máquinas son “nuestros” ángeles. Nosotros las hicimos, no ellas a sí mismas. Están, creemos, enteramente en nuestro propio poder. Se convierten, entonces, en extensiones de nuestra propia inteligencia, de nuestra propia fuerza. No tenemos que caminar hasta el borde de un vacío infinito para sentir el roce de sus impredecibles alas sobre nosotros a la luz de las estrellas. Forman parte de nuestro propio mundo cerrado y confortable. Se interponen entre nosotros y la naturaleza. Forman una especie de “habitación” en la que estamos aislados del resto de la creación material. Tanto más de los seres espirituales. Ellas crean un nuevo clima para nosotros. Incluso suprimen el día y la noche. Hacen el cielos innecesarios. Crean para nosotros un nuevo “tiempo” y un nuevo “espacio”. De hecho, han construido para nosotros un mundo mental completamente nuevo. También tienen una especie de vida propia. Viven de los espíritus de los hombres que ceden cada vez más y más a la máquina. Las hemos entregado cada vez más de lo humano y lo natural. Así el hombre habita rodeado de ángeles de cromo y acero. Seguro en el mundo de la técnica que lo rodea, el hombre se recrea según su propio placer. O eso cree y espera. Aquí los ángeles invisibles no puede alcanzarlo. ¿O sí pueden? ¿Existen otras inteligencias angelicales que construyan en secreto el brillante y prestigioso reino del poder mecánico que rodea al hombre, y que se lo quiten en secreto de sus manos mientras que él piensa que es su dueño? ¿Quién puede decirlo? No nos paramos a pensar en ello porque nos falta tiempo.

El “tiempo” creado para nosotros por las máquinas, nos “ahorra tiempo”. Es un tiempo de nuevas dimensiones, una nueva medida espiritual en la que, curiosamente, todo queda sin aliento y el pensamiento se encuentra extrañamente distraído y confuso.

(Obsérvese que cuando uno vive en soledad dedicado a Dios, hay un cambio completo en la dimensión temporal de la vida. En primer lugar, la vida solitaria en el bosque es liberada del “tiempo de la máquina” y restaurada al tiempo natural. El amanecer, el mediodía y el atardecer regulan su trabajo y su día, y el invierno significa más horas de oscuridad, meditación y silencio. Con la llegada del invierno, la mente adquiere una nueva tranquilidad, una expectativa de advenimiento de un tono maravilloso y profundo, imperturbable a demasiadas cosas. Al pensamiento activo. Luego viene una dimensión temporal aún mayor: la del tiempo angelical, medida no por la expectativa del sol naciente ni por la planificación del trabajo práctico, sino por una sensación de barbecho, de letargo de vigilia, de pérdida y desorientación de uno, cuyas manos y corazón están vacíos, esperando sólo lo que nunca podrá ser planificado. En el tiempo de la máquina, todo está planificado, determinado. Cada instante tiene su propio afán. En el tiempo natural hay una lenta y armoniosa sucesión de lo cósmico y lo terrestre. Acontecimientos a los que la propia naturaleza del hombre tiene sus antiguas respuestas. En el tiempo angelical no hay planes, porque los planes son imposibles.

¡Ese es el tiempo en el que el hombre es totalmente libre; un tiempo de vacío, ausencia y felicidad! “Inútil” al mismo tiempo que “feriado”; en un estado de fiesta incomprensible, y “preparado” para la aproximación de cualquier “palabra” que puediera venir. En esos momentos no hay diferencia entre horas y minutos, ni minutos y horas.)

Al extender los horizontes del poder físico del hombre, la máquina ha cerrado completamente el horizonte de lo no-deliberado y de la “feriación”. Y, sin embargo, deja al hombre lleno de bullicio y acción en presencia de un vacío moral. Ya no puede comprenderse a sí mismo ni enfrentarse a lo sobrenatural que está más allá de lo concebible. Al prometerle poder ilimitado, las máquinas han permitido que el hombre se entregue tanto a ellas que, cuando de repente se encuentra sin su apoyo, se encuentra mucho más indefenso, mucho más limitado que antes.

Se puede construir un edificio sin ventanas, climatizarlo e iluminarlo artificialmente, pero cuando se corta la energía eléctrica, ya no se puede filtrar ni siquiera la luz del día a través de la niebla de la ciudad o del aire de la calle. Estáis aprisionados en una oscuridad sofocante. Ésa fue la “señal” angelical que golpeó al este de los Estados Unidos en el otoño de 1965 cuando no sólo una sección de una ciudad, no sólo una ciudad, sino cincuenta grandes ciudades y cientos de pueblos quedaron repentinamente privados de energía eléctrica. Los ascensores de los edificios de ochenta plantas se detuvieron, totalmente a oscuras en los huecos donde no había abertura en cientos de metros. Los pasajeros prisioneros tuvieron que ser rescatados a través de agujeros practicados en los pozos con taladros neumáticos. Las delicadas operaciones cardíacas en hospitales a oscuras (algunos de los cuales, curiosamente, no tenían energía auxiliar) debían completarse a la luz de linternas y con todo tipo de medios alternativos para reemplazar a la energía eléctrica. ¡Entonces, de repente, los ángeles tuvieron de nuevo mucho que hacer! ¿Será esto quizás una advertencia angelical y misericordiosa a la poderosa sociedad que ha decidido vivir completamente sin ayuda angelical, ya que, de todos modos, se ha olvidado de la existencia de los ángeles?

¿Debemos esperar desastres aún mayores y más aterradores en los próximos años? Y si vienen esos desastres, ¿podremos interpretarlos? Ciertamente, hubo cientos de personas en el apagón de Nueva York que pensaron que era una “señal”, un recordatorio de algo peor que pronto podría suceder. Muchos respondieron con gran caridad, paciencia y ayuda. Y al darse cuenta de que esto era algo misterioso y extraordinario, sacó a relucir la profunda bondad que había en ellos. Pero junto con esta vaga conciencia vino una profunda sensación de impotencia, de desorientación en una sociedad que se había vuelto radicalmente absurda. (Un alto funcionario de la compañía eléctrica, cuando se le pidió que explicara el apagón, pronunció una frase que era completamente ininteligible, y de pronto todos se dieron cuenta de que detrás del aparente “orden” y armonía del mundo tecnológico había una vasta irreflexión, fuera de ciertos límites restringidos accesibles a una mente propia de un administrador.)

Seguramente los ángeles no envidian a nuestras máquinas, ni están excluidos por completo de un mundo en el que las máquinas complementan nuestros poderes físicos y mentales. Si en realidad el mundo tecnológico carece de ángeles, es por nuestra propia elección, no, después de todo, por la naturaleza misma de la tecnología. Que hizo que se utilizara maquinaria primitiva en la construcción de catedrales que, por su extraordinaria escultura y arquitectura, nos presentaban una cosmología visible y simbólica repleta de ángeles. ¿Serán parte de nuestro mundo moderno de máquinas? Obviamente, tendríamos que ver a los ángeles de manera diferente. Buscaríamos una nueva comprensión de ellos. Interpretaríamos su acción en nuestras vidas, tal vez según las líneas sugeridas por los arquetipos de la psicología profunda junguiana. Los ángeles son ante todo personas, pero su personalidad no debe concebirse en términos de materia individualizada. Menos aún debemos considerarlos como fuerzas suprafísicas que irrumpen en el mundo de la física terrestre. Como asteroides del espacio exterior. Si ahora tenemos barcos espaciales, entonces tal vez ya no sea necesario imaginar a los ángeles como hermanos mayores de las estrellas. Sin embargo, hoy no son menos reales ni menos personales, no están menos interesados ​​en nosotros y no los necesitamos menos. Después de todo, en la Edad Media no queríamos ángeles simplemente como médicos e ingenieros. Todavía quedan límites cuando nos enfrentamos al vacío desde el cual no es imaginable ningún rescate mecánico. Y esas fronteras nunca serán abolidas.

En estas fronteras, como siempre, nos esperan los ángeles. Si la sociedad tecnológica parece excluir a los ángeles, es porque busca hacernos olvidar esas otras fronteras (¡especialmente la muerte!). Y eso tampoco es culpa de la inocente máquina. Es nuestra propia elección. En nuestra locura hemos tratado de convencernos de que nuestra maquinaria es suficiente para todas nuestras necesidades y que no hay nada que la ciencia no pueda hacer por nosotros. Aquí está nuestro trágico error. Es nuestra ansiedad por hacer que nuestro mundo mecánico sea completamente autosuficiente y autónomo, lo que lo hace espiritualmente inhabitable para nosotros. Más que nunca necesitamos a los ángeles, no para reemplazar nuestras máquinas sino para enseñarnos a vivir con ellas. Porque los ángeles vienen a nosotros para enseñarnos a inclinarnos a descansar, a olvidar cuidados inútiles, a relajarnos en silencio, “soltarnos”, abandonarnos no a una diversión consciente sino en una fe olvidadiza en nosotros mismos. Necesitamos que los ángeles nos recuerden que podemos arreglárnoslas sin tantos bienes y satisfacciones superfluas que, en lugar de aligerar nuestra existencia, la abruman. ¡Que vuelvan a nuestro mundo y lo liberen de su enorme aburrimiento, de su fatiga metafísica! El teólogo ruso P. Evdokimov afirma, con notable perspicacia que el demonio actúa sobre el hombre como “una voluntad que le es ajena, que le atrae hacia sí mismo sin proporcionarle ningún encuentro”. Sin duda, esto describe la situación real del hombre tecnológico.

No importa cómo imaginemos el mundo espiritual en el que vivimos (incluso si imaginamos que ha dejado de existir por completo). Sigue existiendo. Las fronteras de nuestro ser permanecen, la muerte permanece, el vacío permanece. Y cuando estamos al borde de él, estamos obligados a encontrarnos con ángeles: si no buenos (en un encuentro genuino), al menos malos (en las máscaras de la Nada). Ese es el problema. Y eso nos muestra la necesidad que tenemos de repensar toda nuestra posición antes de que se nos acabe el tiempo.

Una observación más: hay muchos moderados que están dispuestos a aceptar un mundo de “interioridad” y espiritualidad inmanente, pero no un mundo de religión marcado por la fe y la dependencia de un Dios trascendente y personal. En el mundo de la mera interioridad, el pensamiento del ángel puede convertirse en una ilusión y una tentación. Los ángeles mismos nos advierten contra la complacencia en nuestras relaciones espirituales con ellos (Apocalipsis 19:10). Nos recuerdan siempre que es a Dios a quien debemos adorar y servir. Nos enseñan cómo servirle. Buscan atraernos a su liturgia y hacer que todo nuestro mundo, con las máquinas y todo, forme parte de su gran comunidad de alabanza.

Seguramente, si vamos a reconstruir el orden temporal mediante la dedicación de nuestra propia libertad y nuestra Ciencia a la verdad y al amor, necesitamos que nuestros ángeles buenos nos ayuden y nos guíen. ¿Quién sabe? Tal vez nuestra tecnología misma requiera de guardianes angelicales que estén listos para venir si se lo permitimos. No debemos de temer que reaviven obsesiones que murieron con la Edad Media. No nos corresponde a nosotros imaginarlos, explicarlos, escribirlos corporalmente en los detalles de nuestros planos. Nos corresponde a nosotros confiar en ellos, sabiendo que más que nunca son invisibles para nosotros, desconocidos para nosotros, pero muy poderosos, muy propicios y siempre cercanos.

Reedición: Merton Seasonal 22 (primavera 1997)

Entrevista de Antonio Fernández Molina a Juan-Eduardo Cirlot (Baleares, 5 Noviembre 1967 - Pág. 28)

 

JUAN-EDUARDO CIRLOT

CON SUS MISMAS PALABRAS

«Sólo los simples pueden creer que, para ser social, la literatura ha de tener tema social»

«Kafka es un escritor social inmenso»

En la calle Herzegovina, 33 de Barcelona, donde reside, visito al poeta y crítico de arte Juan-Eduardo Cirlot. Es la primera vez que me pongo delante de este hombre del que he leído cuantos libros han caído en mis manos. Le visito con la certeza de que voy a ver a un hombre distinto. Cada hombre es un hombre distinto pero este, además, lo es por naturaleza de sus preocupaciones. Cirlot parece como si viviendo en este mundo tuviera puesto sus ojos uno ante un paisaje del Egipto faraónico, otro ante un paisaje lunar. Entro por un pasillo y sale a recibirme a mitad de camino de despacho. Estoy ante un poeta. Y trato de descubrir en sus facciones, en su mirada, la correspondencia con sus versos. Y poco después sentado frente a frente contesta a mis preguntas.

—¿Los viajes, han supuesto para usted una experiencia aprovechable?

—Los viajes, en general, no me han servido. Pero algún viaje sí. En especial uno que realicé, hacia 1960, a Carcassonne, solo, como llamado por algo o alguien (que luego no encontré allí, en la ciudad murada). Al regreso, en el tren, me hice una profunda herida en la mano derecha. ¿Auto-castigo por haber querido penetrar o llegar a donde yo no debo?

—¿Cuándo empezó a escribir y que le movió a ello?

—Empecé a escribir en la guerra. Me movieron a ello dos razones, mejor dicho, dos causas: la necesidad de expresión construida (en imposibilidad de manifestarme en música, que estudiaba en 1936 y era entonces, creía, mi vocación) y el amor. Antes, de todos modos, había hecho ensayos, versos ocasionales, relatos de sueños. Escribí un Diario entre 1937 y la actualidad, que destruí, por fracciones en diversas épocas.

—¿Qué lugar cree que ocupa la literatura en la sociedad, y en su vida.

—La literatura, en la vida, ocupa el lugar del confesionario. En la sociedad el del sismógrafo. Sólo los simples, en todos los sentidos, pueden creer que, para ser social, la literatura ha de tener tema social. Kafka, profeta, es un escritor social inmenso. Y nadie más ausente de toda sociedad, de todo mundo.

—¿Cuál cree que debería ocupar?

—El que ocupa.

—¿Qué opinión le merece la literatura española contemporánea? ¿Cree que hay un avance respecto a la que se hacía treinta y cinco o cuarenta años atrás? ¿Qué lugar ocupa la literatura española actualmente respecto a la mundial y respecto a la hispanoamericana?

—Creo que la literatura española es más triste que la extranjera; menos valerosa metafísicamente. La actual todavía acentúa estas condiciones negativas. La fuga es hacia lo místico o hacia lo retorcido. Puede ser hacia lo hermético, como en mi caso.

—En caso de que se viera en la precisión de salvar cinco o seis libros únicamente, ¿cuáles elegiría? ¿Cuáles sentiría especialmente no salvar?

—De salvar los consabidos libres que “deben” ser salvados, elegiría un tratado de matemáticas muy completo, los Evangelios, el Zohar, los poemas de Edgar Poe y mi Diccionario de Símbolos.

—Además de en la literatura, ¿en qué otra cosa le gustaría destacar?

—Me gustaría destacar en la guerra. Es decir, en la guerra anterior a Hiroshima. Más que ser Horacio hubiera querido ser un jefe de legión, romano. Más que ser Dante, el rey San Luis en las cruzadas. Ya más cerca, me hubiera conformado con ser general de la Wehrmacht, con la cruz de hierro con brillantes y espadas, a pesar de la derrota alemana.

—¿Trabaja despacio o deprisa? ¿Cuál es su método?

—Escribo deprisa. Maduro muy despacio los libros, en especial los de poesía. Con frecuencia sin saber que esto sucede. A veces, los libros de prosa (ensayos, crítica, historia del arte) los proyecto años antes de hacerlos. Se van estratificando, casi diría petrificando antes de cristalizar.

—¿Piensa dejar de escribir algún día? ¿Por qué? ¿Cuándo?

—Pienso dejar de escribir antes de darme cuenta de que la muerte se acerca. Por dignidad.

—¿Le interesa la literatura de vanguardia?

—Sólo me interesa la literatura de vanguardia. Pero procuro insertarla en la tradición. O hacer que reaparezca lo tradicional en lo vanguardista.

—¿Cree que la literatura está en decadencia y que cederá el puesto a cualquier otro medio de expresión?

—La literatura no está en decadencia. Si es substituida por otro medio de expresión, ella no le habrá cedido su puesto. Ese puesto es único, central entre la plástica y la música, entre la ciencia y la pasión de vivir.

—¿Qué piensa de su propia obra? ¿Dónde la sitúa?

—Mi propia obra es sólo un “resto” de lo que creo hubiera podido hacer. No me identifico con mi cerebro. Mi alma es superior: hubiera querido disponer de más inteligencia, de más pureza, de más locura además. Por ejemplo, el Nerval de Aurelia es superior al de Las Quimeras. Mis obras se mueven al nivel de estas, no de aquélla. En presa, es importante (me figuro) con el Diccionario de Símbolos haber dado nueva vida a un género, los tratados, alfabetizados por lo común, de simbolismo, emblemática, etc., que cuenta con más de 3.000 títulos entre 1500 y 1750, y que luego se perdió, hasta que yo lo reencontré presionando por la necesidad de explicarme hechos -como el que antes cito de Carcassonne, o sueños (muy corrientes en mí, extraordinarios) o imágenes poéticas o pictóricas.

—¿Qué opinión le merece la literatura autobiográfica?

—Puede ser buena. No para mí. Por eso destruí el Diario. No hay que dar explicaciones.

—¿Cuál es el escritor de cualquier país y de cualquier época, que más le interesa?

—Me interesan: Novalis, Poe, Hölderlin, Chrétien de Troyes, Wolfram de Eschenbach, William Blake.

—¿Si no pudiera escribir, que haría?

—Escribiría aunque no pudiera.

Al despedirme de este poeta tengo la sensación de que he estado por algún tiempo al lado de un hombre que habita otros pensamientos y piensa otros lugares. Desciendo a la superficie y deambulo, un poco al azar, por las calles laterales hacia el centro de Barcelona.

ANTONIO MOLINA, Baleares, 5 Noviembre 1967 - Pág. 28.

"Los viajes quiméricos" (Cristóbal Serra, Baleares, 10 de febrero de 1966.)

 Michaux ese gran desconocido

Los viajes quiméricos

Por CRISTOBAL SERRA

LA ciencia de la literatura pretende reducir a géneros la vertiginosa producción literaria de las edades. Por su misma naturaleza, el intento peca de ingenuo. Pues, por si fuera poco, nos quedamos con unos motes clasificadores y luego no sabemos qué hacer con los poemas en prosa y esos libros raros que no caben dentro de la clasificación tradicional. No es esta la única, ni la más grave limitación que entraña la retórica. La otra, es la abusiva aplicación de estas nomenclaturas tradicionales por parte de los críticos.

La literatura se alimenta de formas nuevas y de otras remozadas. Y la única nota común de esas formas es que son obras, productos humanos, como esa silla del carpintero o esa fábrica de sillares levantada por el albañil. Ahora bien, hay obras que proceden de un mismo suelo y que fueron construidas con esas piedras con que se construyen los edificios que la historia denomina modelos artísticos.

Convenía puntualizar así las cosas, para explicarnos un poco porque los “viajes inverosímiles” no pasan por un género definido, cuando son el más definido de todos. Hasta tal punto que las obras más famosas de la literatura fantástica europea —La Odisea, La Comedia, El Quijote y luego Gulliver— son, sin discusión de ninguna clase, viajes inverosímiles. Esto por lo que hace a los libros más famosos, que, de bajar a libros de segunda fila, íbamos a llenar páginas enteras de relaciones fantásticas. Las muchas utopías que se han sucedido, desde la Nueva Atlántida de Bacon hasta el Mundo Feliz de Huxley, son viajes críticos que delatan la historia del creciente descontento del hombre europeo respecto a su civilización. Todas ellas nos brindan una conclusión práctica; o desandamos parte de lo andado, o ya sabemos lo que nos aguarda.

El realismo dominante no halla credenciales para los libres que se salen de sus casillas. Pero, no sabe, o hace como quien ignora, que el viaje inverosímil cuenta en su haber logros literarios, no por lejanos, inferiores a las mejores novelas. La novela moderna, por otra parte, se apoya en su época mientras que los viajes inverosímiles, al ser intemporales, y, al proceder de la imaginación pura, están siempre en condición de serles adjudicados sus propios méritos. No es un azar que los libros más profundos y a la vez más populares sean libros de viaje, pues el viaje, sobre entrañar posibilidad y diversidad, hace posible todo un procedimiento literario que colma la naturaleza de jóvenes y de viejos. Ese procedimiento —afirmación pura y simple lógica interna en el relato, acumulación de detalles— logra que no se nos borren de la memoria ni las peripecias ni las imaginaciones en que suelen ser fértiles viajes fantásticos. Algunas naciones han segregado más viajes inverosímiles que otras. Inglaterra sobre todo nos ha regalado con sus estupendas variantes de países imaginarios. El humorista inglés, inquieto por naturaleza, viaja por países quinientos, en los que se asienta tranquilamente, sin perder por ello contacto con la realidad que le circunda. El inglés, que nació turista, necesita descubrir países extraordinarios, y por eso mismo, al lado de descubridores como Cook, de países reales, nos ofrece exploradores de Liliputs, Erewhons, y otras tierras de sueño.

Las obras maestras de la fantasía británica, han despertado asimismo el interés de los surrealistas franceses, quienes les han hecho justicia. Sobre todo a la obra de Swift, original como la que más, y a los cuentos de Carroll que, en varias ocasiones, han sido traducidos y comentados por los más destacados surrealistas. Así es como el surrealismo, capaz de alumbrar viejos valores, al revalorizar al escritor-explorador, se ha soldado con la corriente fantástica europea, y he aquí por donde Michaux, salido del seno del surrealismo, ha acreditado. en lo que va de siglo, el viaje imaginario.

El secreto de Michaux —autor de la trilogía viajera agrupada bajo el título Ailleurs— consiste en haber remozado el viejo género del viaje inverosímil, prestándole una condición fuliginosa, muy propia, y poblándolo de sus propios fantasmas. Esa trilogía compuesta de Viaje a la Gran Garabana, En el país de la magia y Aquí Podema, pone una vez más de manifiesto que el vanguardismo respeta los cánones que no son caducos.

Lo que distingue a Michaux y hace de sus viajes una apartación considerable a lo Imaginario y a la Poesía es precisamente el encadenamiento riguroso de sus visiones, su intensidad critica, y la continuidad, sin titubeos, de su mundo extraño y, sin embargo, sobremanera real. Además, el tono extremadamente natural y la tranquilidad perfecta con que nos brinda su relato, contribuyen a dar aire verosímil a lo que, de otro modo, pudiera pasar por puro disparate poético.

Michaux acaba de conseguir, a sus sesenta y siete años, el Premio de Literatura de su país, coronándose así una vida entregada a la poesía, y demostrándose a un tiempo que la obra sólida es de impacto retardado. Y ahí lo tenemos, aureolado por su trilogía viajera, iniciada hace más de treinta años, y hoy viva como nunca: y su polen poético que fertiliza toda una generación.

No obstante estos valores y otros, la obra de Michaux sigue siendo prácticamente inédita, entre nosotros. Aunque hay que imaginar que —toda vez que el lauro acompaña a su obra— algún editor le eche el ojo encima. Pero es también posible que ese inquieto editor se retraiga de editar autor tan excéntrico como demoledor. Puede que tema el fracaso editorial y que acabe por preferir frutos de casa a tan exótico como amargo fruto.

Baleares. El diario de más circulación en el Archipiélago, 10 de febrero de 1966. p. 7.

"Treinta años de futuro" de Andrés Ibáñez (ABC Cultural, 12 de marzo de 2022, pp. 58-60)

 

Marina Núñez. “Simbiosis (Drosera, 1)”, 2022. Imagen digital en tinta sublimada sobre aluminio. 40x40 cm.

TREINTA AÑOS DE FUTURO

Cuando volvemos la vista a los años 90 comprobamos que prácticamente todos los temas que nos preocupan o intrigan en 2022 estaban ya entonces desarrollados. Son como el dinosaurio de Monterroso: nos despertamos una y otra vez, y el dinosaurio sigue allí, pidiendo realidad, rogando que creamos en él asegurándonos que pronto, muy pronto, nos demostrará que existe de verdad. El estudio de la conciencia, la equiparación del cerebro con un ordenador, la inteligencia artificial, la realidad virtual, la idea del posthumanismo, el mejoramiento humano a través de la tecnología la posibilidad de descargar la conciencia en un ordenador, la preocupación por el calentamiento global, los juegos de ordenador, la idea del “ciberespario” (creada por el novelista William Gibson cuando usaba una máquina de escribir y jamás había tocado un ordenador), la eclosión del “cyberpunk”, los manga y los “anime”, la teoría de género, los estudios poscoloniales, el movimiento gay y el “orgullo gay”, los “estudios animales”, los derechos de estos (junto con algunos temas que luego han perdido fuelle, como los fractales, la teoría del caos o la autopoiesis), son los grandes temas de los 90.

“Interface” neuronal

Seguramente a muchos jóvenes de la generación Z les asombrará saber que en los 90 sus padres ya leían mangas y veían “animes” sin parar (Akira, Venus Wars, Beautiful Dreamer, Neón Génesis Evangelion o Susurros del corazón, primera película de Estudios Ghibli), o que veían películas sobre realidades virtuales, sueños implantados o inteligencias artificiales que buscan liberarse de las ataduras físicas como Nivel 13, Strange Days o Ghost in the Shell.

La idea de que la Historia avanza cada vez más deprisa no es del todo cierta. Lo que avanza deprisa es la tecnología, máquinas-juguetes que se superponen a otras máquinas sin dejar huella ni recuerdo de las anteriores. En el territorio de las ideas, da la impresión de que en los últimos 30 años hemos avanzado bastante poco.

Resulta extraordinario leer en La Galaxia Gutenberg (1964) de Marshall McLuhan el anuncio de que nos encontramos en la «fase final de la extensión del hombre, aquella en que, a través de la simulación tecnológica, el proceso creativo de la conciencia será extendido colectivamente». Por no hablar de las famosas conferencias Macy, celebradas entre 1943 y 1954, en la que cerebros como Norbert Wiener o Von Neumann se reunían anualmente para buscar una teoría de comunicación y control aplicable por igual a animales, máquinas y seres humanos, para lo cual veían necesario, entre otras cosas, encontrar una teoría del funcionamiento neuronal que mostrara que las neuronas operan como sistemas de procesamiento de información. Setenta años han pasado, y Elon Musk todavía no ha logrado encontrar tal teoría a fin de sustentar sus locos proyectos de “interfaces” informáticas neuronales.

Reviso los libros que yo leía en los 90, rescatándolos aquí y allá de las baldas de mi biblioteca. En 1991, publicó Daniel Dennett La conciencia explicada, el texto en el que pretendía haber resuelto de una vez y para siempre el «gran enigma» de la conciencia. La explicación es la siguiente: la conciencia es el cerebro, y el cerebro funciona como un ordenador. El libro era una respuesta a La nueva mente del emperador, de dos años antes, en el que Roger Penrose postulaba que la conciencia funciona de forma no computacional. El mundo intelectual se dividió entonces en dos bandos: los que seguían al físico matemático Penrose y los que seguían al filósofo Dennett aunque por lo general se consideró que era Dennett el que tenía razón. Era la idea que necesitaba el posthumanismo. Todavía hoy en día la necesita.

En 1994 apareció La física de la inmortalidad, donde el físico Frank J. Tipler desarrollaba una teoría totalmente «científica» (la mitad del libro son fórmulas) que «demuestra» que en el futuro podremos descargar la conciencia humana en un ordenador para vivir eternamente, tal y como nos prometía la religión, en maravillosas realidades virtuales. «Al final -escribe Tipler- las máquinas inteligentes llegarán a serlo más que los miembros de la especie Homo Sapiens y, por tanto, dominarán la civilización: ¿acaso importa?». Y se deleita citando el libro del cibernético japonés Masahiro Mori, El buda en el robot (1974), donde se afirma que los robots tienen la misma capacidad potencial de alcanzar la iluminación que los seres humanos. ¿Los robots? Pero, ¿qué robots existían en 1974? Ni siquiera hoy en día, 50 años más tarde, existen robots. ¿De qué robots hablaba Mori en 1974? ¿De qué «simulación tecnológica» hablaba McLuhan en 1964? ¿De qué ordenadores que se comportaban como seres inteligentes hablaba Von Neumann en 1954? ¿En qué pruebas o demostraciones científicas se basaba Dennet para afirmar que el cerebro funciona como un ordenador o Tipler para demostrar que la conciencia puede transferirse a un ordenador? En realidad, solo hablaban de sueños y de fantasías. Y los sueños y las fantasías están muy bien siempre y cuando no intenten hacernos creer que son “ciencia” y que, por tanto, debemos aceptarlos sin rechistar.

En los años 90 el ideal y el programa del posthumanismo estaba ya plenamente desarrollado. En Niños de la mente: el futuro de la inteligencia humana y robótica (1988), Hans Moravec afirmaba otra vez el gran “kōan” del posthumanismo: «La identidad humana es esencialmente un patrón de información más que una actividad corpórea. Dicha proposición puede demostrarse descargando la conciencia humana en un ordenador». En 1999 apareció Cómo nos hicimos posthumanos, de N. Katherine Hayles, un libro extraordinariamente influyente que defendía que en el futuro viviríamos en cuerpos virtuales, liberados de la carne que ahora nos esclaviza y atenaza.

Ciberataques

Internet se veía entonces como una herramienta democratizadora, casi contracultural. En 2003, Horacio Moreno escribía en Cyberpunk: más allá de Matrix que «el arribo de las computadoras personales y de los módems conjuntamente con el enorme desarrollo de las redes telefónicas, trajo aparejado el fin de la hegemonía del Gobierno y de las corporaciones respecto de determinadas libertades de millones de individuos». Este optimismo parece hoy totalmente injustificado: son los gobiernos y las grandes corporaciones precisamente los que dominan un internet que, lejos de haberse convertido en garantía de las libertades, vemos ahora con claridad como un instrumento de control y manipulación a gran escala. Internet es en realidad la peor pesadilla de la democracia, la manipulación de Cambridge Analytica, la «psicopolítica» de Byung-Chul Han, el «capitalismo de vigilancia» de Shoshana Zuboff. En 2007, Rusia ensayó un ciberataque masivo contra Estonia, y logró boicotear totalmente las instituciones estatales y los negocios del pequeño país báltico. Como consecuencia, Tallin es hoy la capital mundial de la ciberseguridad, un tema que obsesiona tanto a los estonios que está presente hasta en los programas escolares.

La lucha por el futuro humano de Jeremy Naydler es uno de los mejores manifiestos que conozco contra la locura posthumanista de Elon Musk y tantos otros empresarios, teóricos e ingenieros sociales «visionarios» cuyas visiones tienen el mismo valor que aquellos «robots» que iban a alcanzar la iluminación y convertirse en budas. El proyecto de llenar el planeta de billones de sensores para crear una «realidad mixta» o un «internet de las cosas» que percibiríamos a través de gafas o lentes de contacto especiales conectadas a nuestro cerebro, cuyo marketing y diseño (“Neuralink” “Hololens”, “Innovega”, “eMacula”) ya se está preparando, es uno de tantos ejemplos terroríficos, cuyo único resultado sería volver locos a sus usuarios o impulsarles al suicidio. Ray Kurzweil afirma en La singularidad está cerca (siempre está cerca, a punto de llegar, a punto de demostrarse de una vez) que «en la post-Singularidad no habrá distinción entre ser humano y máquina, ni entre realidad física y virtual». El hecho es que Kurzweil identifica la «inteligencia», es decir, lo que nos hace humanos, con la capacidad de resolver problemas computacionales. Solo gracias a esta simplificación delirante es posible proponer un futuro tan estremecedor con una sonrisa en los labios.

Mente y alma

La realidad, pero no la virtual, que «está cerca», ni la imaginaría, la realidad de las cosas como realmente son, es que somos seres vivos y estamos dentro del orden de la Naturaleza, que necesitamos la Naturaleza y también el contacto social y la presencia humana. La realidad es que somos seres autoconscientes y que poseemos, como decía Vassily Grossman, una llama que arde en nuestro interior, una mente, un alma, ¡llámese como se quiera!, que es, en efecto, un misterio. La realidad es que esa llama que arde en nosotros es libre, y es además la única cosa libre que existe. La realidad es que una máquina jamás podrá ser consciente ni inteligente por la sencilla razón de que no está viva. La realidad es que, como afirma el filósofo y neurocientífico Alva Noë en Fuera de la cabeza. Por qué no somos el cerebro, «la conciencia no ocurre en el cerebro» y «sería absurdo buscar los correlatos neuronales de la conciencia: no existen dichas estructuras. La idea de que somos nuestro cerebro no es algo que los científicos hayan aprendido, sino que es un prejuicio que se han llevado al lugar de trabajo desde casa».

Nuevo humanismo

El posthumanismo es una ideología terrorífica y peligrosa. Se basa en premisas falsas que jamás podrán demostrarse, pero que antes de que sean finalmente abandonadas y dejadas atrás harán -están haciendo ya- un daño incalculable a nuestra salud mental y física. Como tantas fantasías políticas, se presenta a sí mismo como una utopía bondadosa y feliz en la que el ser humano ya no será humano y, como afirma Yuval Noah Harari, la democracia ya no será necesaria. Resulta increíble que las personas «progresistas» que se ven como herederas del «proyecto ilustrado» apoyen una y otra vez esta ideología antihumana que defiende, claramente y con todas las letras, la dictadura y el sometimiento de los seres humanos a lo inanimado. Me gustaría, desde estas páginas, hacer un llamamiento para luchar por un nuevo humanismo. Es verdad que el antiguo humanismo, que ponía al ser humano en el centro de todo con exclusión de todo lo demás, no parece viable. Necesitamos uno nuevo que comprenda a los seres humanos como parte del ecosistema un humanismo ecologista. Los seres humanos utilizamos la tecnología desde que éramos neandertales: es nuestra segunda naturaleza, como también lo es el lenguaje. La imprenta de Juan de la Cuesta, el órgano de J. S. Bach, la cámara de Tarkovsky, también eran máquinas. Nuestro final no puede ser dejar de ser humanos, sino a ser humanos de verdad.

ABC Cultural, 12 de marzo de 2022, pp. 58-60.

Nathan Gardels y Marilyn Berlin Snell entrevistan a Iván Illich (ABC, 9 de julio de 1989)

Ivan Illich: «La vida moderna implica la muerte de la naturaleza»

Por su innovadora crítica de la sociedad industrial, que comenzó hace ya más de una década en sus libros Energy and Equity, Medical Nemesis y Toward a History of Needs, el filósofo Ivan Ilich está considerado uno de los pensadores que fundaron el movimiento ecológico. Par él la vida moderna implica la muerte de la naturaleza, y los actuales procesos de desintegración de la capa de ozono y de calentamiento de atmósfera son consecuencia de un crecimiento industrial que no puede entenderse corno progreso. A menudo se le llama «profeta de una era de límites». La entrevista se realizó en su casa, en las faldas de la Sierra Madre mexicana.

—Por su radical crítica de la sociedad industria hace quince o veinte años se le considera uno de los pensadores que fundaron el movimiento del medio ambiente. Ahora, muchos de sus conceptos han pasado al vocabulario de las instituciones establecidas del industrialismo y el desarrollo. El Banco Mundial habla ahora de «desarrollo sostenible» e incorpora consideraciones ecológicas cuando patrocina proyectos de desarrollo económico. George Bush, Margaret Thatcher y Mijaíl Gorbachov se preocupan públicamente de la capa de ozono y prometen una «agenda con protección al medio ambiente». ¿Qué es lo que ha cambiado?

—Lo que ha cambiado es que nuestro sentido común ha comenzado a buscar un lenguaje para hablar de la sombra que arroja nuestro futuro.

La tesis central de buena parte de mis primeras obras era que la mayoría de las desgracias causadas por el hombre —desde el cáncer y la ignorancia de los pobres hasta el hacinamiento urbano, la escasez de viviendas y la contaminación del aire— son subproductos de las instituciones de la sociedad industrial, que en principio estaba destinada a proteger del medio ambiente al hombre común, mejorar su situación y aumentar su libertad. Al traspasar los límites que la naturaleza y la historia imponen al hombre, la sociedad industrial engendró enfermedad y sufrimiento... ¡en nombre de la eliminación de la enfermedad y el sufrimiento!

En esta crítica inicial, recordaba yo la advertencia de Homero sobre el juicio condenatorio de Némesis. Arrastrado por la pleonexia o codicia radical, Prometeo traspasó los límites de la condición humana. Lleno de hubris, o presunción desmesurada, arrebató fuego del cielo y, como consecuencia, atrajo sobre sí la condenación. Fue encadenado a una roca, un águila se cebaba en su hígado y despiadados dioses curadores le mantenían vivo sanándole el hígado todas las noches. El encuentro de Prometeo con Némesis es una memoria inmortal de lo inescapable que es el desquite cósmico.

Era común a todas las éticas preindustriales la idea de que la gama de actividades humanas estaba estrechamente circunscrita. La tecnología era un mesurado tributo a la necesidad, o el instrumento que había de facilitar cualquier acción que eligiera la humanidad. En tiempos más recientes, merced a nuestro desordenado intento de transformar la condición humana con la industrialización, nuestra cultura entera ha caído presa del rencor de los dioses. Ahora, el hombre común se ha hecho Prometeo, y Némesis se ha convertido en endémica; es el reflujo del progreso. Somos rehenes de una forma de vida que provoca la condenación.

El hombre no puede vivir sin sus coches que eructan CO2, ni los rociantes desodorantes de fluorocarbono que destruyen la biosfera. No puede pasarse sin su terapia radiactiva, sus plaguicidas o sus bolsas de plástico no biodegradable en el supermercado. Si ha de sobrevivir la especie, decía yo en mis primeras obras, sólo podrá hacerlo cuando aprenda a habérselas con Némesis. La destrucción de la capa de ozono, el calentamiento de la atmósfera terrestre, la irreversible y progresiva desaparición de variedades genéticas... todas estas cosas traen a la conciencia fas consecuencias de nuestras transgresiones prometeicas.

Ya no nos es tolerable pensar las bombas nucleares como armas; las conoce ahora como instrumentos de autoaniquilación. La capa de ozono en proceso de desintegración y la atmósfera que se caldea están haciendo que sea intolerable pensar en el crecimiento industrial como progreso; ahora se nos aparece como una agresión contra la condición humana. Quizá por primera vez podemos imaginarnos que, como dijo en cierta ocasión Samuel Beckett, «esta Tierra podría estar deshabitada».

—¿Cómo el «desarrollo» ha transformado nuestra relación con la naturaleza?

—El «desarrollo» es uno de esos términos modernos que expresan rebelión contra la «necesidad» que gobernaba todas las sociedades hasta el siglo XVIII. La noción de «desarrollo» promete una liberación del reino de la necesidad mediante la transformación de «lo común» en «recursos» que se utilizan para satisfacer las incontables «aspiraciones» del posesivo individuo. El «desarrollo» combina la fe en que la tecnología nos ha de liberar de todas las coerciones que han puesto límites a todas las civilizaciones del pasado con la certeza básica del siglo XX: la evolución. Interpretada por políticos optimistas, «evolución» se convierte en «progreso». Paralelo a la construcción de la idea del progreso industrial, se puso de moda otro concepto, que implicaba la aceptación del desarrollo por las «masas»: la participación. Puesto que el desarrollo reduce la coerción de la necesidad, la gente debe, por su propio bien, transformar sus deseos vagos, y a veces inconscientes, en «necesidades», que deben, entonces, ser satisfechas. La aparición universal de «necesidades» durante los últimos treinta años refleja así una redefinición de la condición humana y de lo que quiere decir «lo Bueno». Por ejemplo, en la ciudad de México de hoy la población siempre creciente necesita suministros de alimentos, porque cada vez menos personas, en números absolutos, pueden cultivar sus propios alimentos. Cada vez más personas de México necesitan transportes públicos o automóviles norteamericanos reciclados porque no les queda más remedio que desplazarse para trabajar en la economía de mercado. Se necesita suministrar más viviendas, con agua y electricidad, pidiendo prestado a los bancos estadounidenses, porque hay menos espacio adecuado para cabañas construidas por uno mismo, y porque la gente ha perdido la habilidad necesaria para echar un tejado.  

—De modo que en la base de la destrucción del medio ambiente y en el derroche de unos recursos finitos está un movimiento hacia el crecimiento económico estimulado por la transformación de la condición humana gobernada por la necesidad de un reino de «necesidades». Si así es, entonces el camino «después del desarrollo», según su punto de vista, ¿implicaría un regreso a la economía de subsistencia y a la restauración de lo común?

—Sí, exactamente. Mantenimiento sin desarrollo, o subsistencia, es sencillamente vivir dentro de los límites de las necesidades genuinamente básicas. Habitación, alimento, educación, comunidad e intimidad personal pueden todos ellos poseerse dentro de este esquema.

—La renuncia al crecimiento económico es difícil que pueda, en este momento, ganar mucho apoyo político. ¿Por qué no seguir el camino de la modernización ecológica? Si la energía es finita, ¿por qué no una tecnología de ahorro de recursos? Si los automóviles movidos por petróleo contaminan, ¿por qué no pasar al metanol? Si los kilómetros por pasajero son demasiados para desolarse a la oficina, ¿por qué no quedarse en casa y trabajar en el computador?

—La Revolución de la Información ha inyectado nueva vida en lo que de otra forma había sido agotamiento de la lógica de la industrialización. Estimula la esperanza en que, mediante sus instrumentos, el hombre pueda evadir los límites de su condición humana. Para hacer frente al futuro con libertad, se deben abandonar el optimismo y el pesimismo y depositar toda la esperanza en los seres humanos, no confiar en los instrumentos.

Yo, por ejemplo, veo señales de esperanza en la forma de vida de los campesinos que se mantienen en nivel de subsistencia o en la red de activistas que salvan árboles o que los plantan. Pero admito que soy aún incapaz de imaginar cómo, a menos que ocurra una catástrofe devastadora, puedan estos actos esperanzadores llegar a constituir una «política». Seguramente, cuando la venganza del cosmos se cristalice en la ruina de una antigua metrópoli cómo México —donde los fetos de los no nacidos se emponzoñan de plomo a través del aire que sus madres respiran—, sus ruinas quedarán, igual que Prometeo, como un testimonio de la maldición de Némesis. Entonces, quizá, la «política» abandone el desarrollismo y se implanten nuevas formas de organizar la vida. La ciudad de México está más allá de la catástrofe. Es una metáfora de todo lo que se ha torcido con el desarrollo. Esa antigua ciudad, fundada sobre un lago en el aire puro de un elevado valle de montaña, no tendrá aire ni agua limpios en el año 2000. Lo que me maravilla es que la ciudad sobreviva. ¿Por qué no se mueren allí de sed las personas? De la enorme cantidad de agua que se bombea sobre las montañas desde el campo, el 50 por 100 va a parar a menos del 3 por 100 de los hogares, 50 por 100 de los hogares obtienen menos del 3 por 100 del agua. Eso significa que ese 50 por 100 consigue sólo el agua suficiente para beber, cocinar y lavar, ¡y echar la bomba sólo una vez cada diecisiete deposiciones! El hecho es que la disolución de las heces en agua es totalmente imposible en México. Sin embargo, los cinco millones y medio de personas que no tienen lugar estable para defecar, se las arreglan de alguna forma para mantener bajo control incluso este aspecto de su vida. Así que México es también un símbolo de la estabilidad del equilibrio de las vecindades más allá die, la catástrofe. En un mundo como éste, veo surgir formas aterradoras pero eficaces de autogobierno que mantiene el Gobierno y las instituciones de desarrollo al margen de los asuntos diarios de  las personas.

— ¿De forma que de las ruinas del desarrollo surgen nuevas formas de vida?

—Algunos novelistas, como Doris Lessing en The Fifth Child, crean la sensación del mundo que emerge, de qué clase de relaciones son posibles entre las ruinas. Las obras de Lessing transmiten la imagen de los seres aterradores que tienen capacidad de supervivencia.

Es fascinante descubrir esta experiencia que comparte los ajenos en un México post-terremoto, preapocalipsis ecológico. Hay en ello algo que transciende a banda callejera, a trapero, a habitantes de basurero. Nuestra dificultad está en encontrar el lenguaje apto para hablar de esta alternativa porque, frente a la sabiduría oficial, las personas con necesidades básicas no satisfechas están sobreviviendo bajo nuevas formas de convivencia.

Quizá podamos pensar en ellas como la mayoría tecnofágica de la. última parte del siglo XX. Gentes que se alimentan de los desperdicios del desarrollo. Esta población comprende la mitad de los jóvenes del corazón de Chicago que han abandonado la escuela, así como dos tercios de los habitantes de ciudad de México cuyos excrementos no son tratados. Desde los desposeídos de Nueva York hasta los habitantes de la «ciudad de los muertos» de El Cairo, estos supervivientes son los arquitectos de nuestro «futuro» postmoderno.

—Ha esbozado usted un camino más allá del desarrollismo y fuera del debate dominante que ha planteado la Comisión de Brundtland. ¿Cuál es el próximo movimiento dentro de ese discurso?

—Para mí está claro que una ecología global, con énfasis en lo administrativo, se sigue lógicamente de la ética utilitaria de gestión que vertebra a la Comisión de Brundtland. Originalmente, el utilitarismo se concibió como un intento de proporcionar máximo de bien al mayor número de personas. Luego, en algún momento de los años setenta, llegó a significar el menor mal posible para el mayor número de personas. Esta metáfora médica ilustra sobre el próximo paso tras la Comisión Brundtland: no el mayor bien, ni el menor mal, sino la mayor gestión del mal para la especie.

—Es decir, enganchar la tierra a un pulmón artificial y administrarle drogas...

—Eso es. Después de la Comisión Brundtland, preveo la gestión de la supresión de lo común, no la restauración del medio ambiente común para poner límites culturalmente circunscritos y políticamente aprobados al crecimiento. En esta ectopia, veremos la gestión, con apoyo tecnológico, del hombre, desde el semen al gusano, incluidas las tasas de reproducción

—¿Aprobaría, pues, la emergencia de una visión ecológica del mundo que enfocara atención del hombre sobre la restauración del equilibrio natural? ¿Sería ése el nuevo ethos universal que daría unidad a este fragmentado planeta?

—Debe usted entender que el concepto de ecología está profundamente relacionado con el concepto de vida. La «vida» moderna implica la muerte de la Naturaleza. En un hilo continuo que se remonta hasta Anaxágoras (500-428 a. de C.) y sigue a través del siglo XVI, en Occidente era tema constante un concepto de la naturaleza orgánico y total. Dios era el modelo que daba forma al cosmos. Pero con la Revolución Científica llegó a dominar en el pensamiento un modelo mecanicista. Con objeto de la voluntad humana, la Naturaleza se transforma en materia muerta. Esta muerte de la Naturaleza, diría yo, fue el efecto de más largo alcance de aquel cambio radical en la visión humana del universo.

Pues bien, este carácter artificial de la «vida» se presenta con especial dramatismo en el discurso ecológico. El modelo que relaciona los seres vivientes y su hábitat —Dios—se ha disuelto en el concepto cibernético de un «ecosistema» que, a través de múltiples mecanismo de realimentación, puede regularse científicamente si la alimentación de datos la escogen adecuadamente hombres inteligentes. El hombre, agente de desequilibrio, proyecta sobre sí mismo la gran tarea de restaurar el equilibrio de la Naturaleza. El hombre ecológico protege la «vida» y defiende los recursos del agotamiento.

El tema autorregulado de la «vida» se convierte así en el modelo para oponerse a la destrucción industrial. Es una idea muy seductora y lo simplifica todo. En su intento de enfrentarse con Némesis, ¡el hombre amplía su presunción y pretende dirigir el cosmos! En el nombre de la Naturaleza, la ecología idoliza al hombre prometeico.

GARDELS y BERLIN, ABC, 9 de julio de 1989, pp. 82-83

Título original: THE SHADOW OUR FUTURE THROWS, ILLICH, IVAN, New Perspectives Quarterly, 1999, Vol. 16, Issue 2