Entrevista de Antonio Fernández Molina a Juan-Eduardo Cirlot (Baleares, 5 Noviembre 1967 - Pág. 28)

 

JUAN-EDUARDO CIRLOT

CON SUS MISMAS PALABRAS

«Sólo los simples pueden creer que, para ser social, la literatura ha de tener tema social»

«Kafka es un escritor social inmenso»

En la calle Herzegovina, 33 de Barcelona, donde reside, visito al poeta y crítico de arte Juan-Eduardo Cirlot. Es la primera vez que me pongo delante de este hombre del que he leído cuantos libros han caído en mis manos. Le visito con la certeza de que voy a ver a un hombre distinto. Cada hombre es un hombre distinto pero este, además, lo es por naturaleza de sus preocupaciones. Cirlot parece como si viviendo en este mundo tuviera puesto sus ojos uno ante un paisaje del Egipto faraónico, otro ante un paisaje lunar. Entro por un pasillo y sale a recibirme a mitad de camino de despacho. Estoy ante un poeta. Y trato de descubrir en sus facciones, en su mirada, la correspondencia con sus versos. Y poco después sentado frente a frente contesta a mis preguntas.

—¿Los viajes, han supuesto para usted una experiencia aprovechable?

—Los viajes, en general, no me han servido. Pero algún viaje sí. En especial uno que realicé, hacia 1960, a Carcassonne, solo, como llamado por algo o alguien (que luego no encontré allí, en la ciudad murada). Al regreso, en el tren, me hice una profunda herida en la mano derecha. ¿Auto-castigo por haber querido penetrar o llegar a donde yo no debo?

—¿Cuándo empezó a escribir y que le movió a ello?

—Empecé a escribir en la guerra. Me movieron a ello dos razones, mejor dicho, dos causas: la necesidad de expresión construida (en imposibilidad de manifestarme en música, que estudiaba en 1936 y era entonces, creía, mi vocación) y el amor. Antes, de todos modos, había hecho ensayos, versos ocasionales, relatos de sueños. Escribí un Diario entre 1937 y la actualidad, que destruí, por fracciones en diversas épocas.

—¿Qué lugar cree que ocupa la literatura en la sociedad, y en su vida.

—La literatura, en la vida, ocupa el lugar del confesionario. En la sociedad el del sismógrafo. Sólo los simples, en todos los sentidos, pueden creer que, para ser social, la literatura ha de tener tema social. Kafka, profeta, es un escritor social inmenso. Y nadie más ausente de toda sociedad, de todo mundo.

—¿Cuál cree que debería ocupar?

—El que ocupa.

—¿Qué opinión le merece la literatura española contemporánea? ¿Cree que hay un avance respecto a la que se hacía treinta y cinco o cuarenta años atrás? ¿Qué lugar ocupa la literatura española actualmente respecto a la mundial y respecto a la hispanoamericana?

—Creo que la literatura española es más triste que la extranjera; menos valerosa metafísicamente. La actual todavía acentúa estas condiciones negativas. La fuga es hacia lo místico o hacia lo retorcido. Puede ser hacia lo hermético, como en mi caso.

—En caso de que se viera en la precisión de salvar cinco o seis libros únicamente, ¿cuáles elegiría? ¿Cuáles sentiría especialmente no salvar?

—De salvar los consabidos libres que “deben” ser salvados, elegiría un tratado de matemáticas muy completo, los Evangelios, el Zohar, los poemas de Edgar Poe y mi Diccionario de Símbolos.

—Además de en la literatura, ¿en qué otra cosa le gustaría destacar?

—Me gustaría destacar en la guerra. Es decir, en la guerra anterior a Hiroshima. Más que ser Horacio hubiera querido ser un jefe de legión, romano. Más que ser Dante, el rey San Luis en las cruzadas. Ya más cerca, me hubiera conformado con ser general de la Wehrmacht, con la cruz de hierro con brillantes y espadas, a pesar de la derrota alemana.

—¿Trabaja despacio o deprisa? ¿Cuál es su método?

—Escribo deprisa. Maduro muy despacio los libros, en especial los de poesía. Con frecuencia sin saber que esto sucede. A veces, los libros de prosa (ensayos, crítica, historia del arte) los proyecto años antes de hacerlos. Se van estratificando, casi diría petrificando antes de cristalizar.

—¿Piensa dejar de escribir algún día? ¿Por qué? ¿Cuándo?

—Pienso dejar de escribir antes de darme cuenta de que la muerte se acerca. Por dignidad.

—¿Le interesa la literatura de vanguardia?

—Sólo me interesa la literatura de vanguardia. Pero procuro insertarla en la tradición. O hacer que reaparezca lo tradicional en lo vanguardista.

—¿Cree que la literatura está en decadencia y que cederá el puesto a cualquier otro medio de expresión?

—La literatura no está en decadencia. Si es substituida por otro medio de expresión, ella no le habrá cedido su puesto. Ese puesto es único, central entre la plástica y la música, entre la ciencia y la pasión de vivir.

—¿Qué piensa de su propia obra? ¿Dónde la sitúa?

—Mi propia obra es sólo un “resto” de lo que creo hubiera podido hacer. No me identifico con mi cerebro. Mi alma es superior: hubiera querido disponer de más inteligencia, de más pureza, de más locura además. Por ejemplo, el Nerval de Aurelia es superior al de Las Quimeras. Mis obras se mueven al nivel de estas, no de aquélla. En presa, es importante (me figuro) con el Diccionario de Símbolos haber dado nueva vida a un género, los tratados, alfabetizados por lo común, de simbolismo, emblemática, etc., que cuenta con más de 3.000 títulos entre 1500 y 1750, y que luego se perdió, hasta que yo lo reencontré presionando por la necesidad de explicarme hechos -como el que antes cito de Carcassonne, o sueños (muy corrientes en mí, extraordinarios) o imágenes poéticas o pictóricas.

—¿Qué opinión le merece la literatura autobiográfica?

—Puede ser buena. No para mí. Por eso destruí el Diario. No hay que dar explicaciones.

—¿Cuál es el escritor de cualquier país y de cualquier época, que más le interesa?

—Me interesan: Novalis, Poe, Hölderlin, Chrétien de Troyes, Wolfram de Eschenbach, William Blake.

—¿Si no pudiera escribir, que haría?

—Escribiría aunque no pudiera.

Al despedirme de este poeta tengo la sensación de que he estado por algún tiempo al lado de un hombre que habita otros pensamientos y piensa otros lugares. Desciendo a la superficie y deambulo, un poco al azar, por las calles laterales hacia el centro de Barcelona.

ANTONIO MOLINA, Baleares, 5 Noviembre 1967 - Pág. 28.

"Los viajes quiméricos" (Cristóbal Serra, Baleares, 10 de febrero de 1966.)

 Michaux ese gran desconocido

Los viajes quiméricos

Por CRISTOBAL SERRA

LA ciencia de la literatura pretende reducir a géneros la vertiginosa producción literaria de las edades. Por su misma naturaleza, el intento peca de ingenuo. Pues, por si fuera poco, nos quedamos con unos motes clasificadores y luego no sabemos qué hacer con los poemas en prosa y esos libros raros que no caben dentro de la clasificación tradicional. No es esta la única, ni la más grave limitación que entraña la retórica. La otra, es la abusiva aplicación de estas nomenclaturas tradicionales por parte de los críticos.

La literatura se alimenta de formas nuevas y de otras remozadas. Y la única nota común de esas formas es que son obras, productos humanos, como esa silla del carpintero o esa fábrica de sillares levantada por el albañil. Ahora bien, hay obras que proceden de un mismo suelo y que fueron construidas con esas piedras con que se construyen los edificios que la historia denomina modelos artísticos.

Convenía puntualizar así las cosas, para explicarnos un poco porque los “viajes inverosímiles” no pasan por un género definido, cuando son el más definido de todos. Hasta tal punto que las obras más famosas de la literatura fantástica europea —La Odisea, La Comedia, El Quijote y luego Gulliver— son, sin discusión de ninguna clase, viajes inverosímiles. Esto por lo que hace a los libros más famosos, que, de bajar a libros de segunda fila, íbamos a llenar páginas enteras de relaciones fantásticas. Las muchas utopías que se han sucedido, desde la Nueva Atlántida de Bacon hasta el Mundo Feliz de Huxley, son viajes críticos que delatan la historia del creciente descontento del hombre europeo respecto a su civilización. Todas ellas nos brindan una conclusión práctica; o desandamos parte de lo andado, o ya sabemos lo que nos aguarda.

El realismo dominante no halla credenciales para los libres que se salen de sus casillas. Pero, no sabe, o hace como quien ignora, que el viaje inverosímil cuenta en su haber logros literarios, no por lejanos, inferiores a las mejores novelas. La novela moderna, por otra parte, se apoya en su época mientras que los viajes inverosímiles, al ser intemporales, y, al proceder de la imaginación pura, están siempre en condición de serles adjudicados sus propios méritos. No es un azar que los libros más profundos y a la vez más populares sean libros de viaje, pues el viaje, sobre entrañar posibilidad y diversidad, hace posible todo un procedimiento literario que colma la naturaleza de jóvenes y de viejos. Ese procedimiento —afirmación pura y simple lógica interna en el relato, acumulación de detalles— logra que no se nos borren de la memoria ni las peripecias ni las imaginaciones en que suelen ser fértiles viajes fantásticos. Algunas naciones han segregado más viajes inverosímiles que otras. Inglaterra sobre todo nos ha regalado con sus estupendas variantes de países imaginarios. El humorista inglés, inquieto por naturaleza, viaja por países quinientos, en los que se asienta tranquilamente, sin perder por ello contacto con la realidad que le circunda. El inglés, que nació turista, necesita descubrir países extraordinarios, y por eso mismo, al lado de descubridores como Cook, de países reales, nos ofrece exploradores de Liliputs, Erewhons, y otras tierras de sueño.

Las obras maestras de la fantasía británica, han despertado asimismo el interés de los surrealistas franceses, quienes les han hecho justicia. Sobre todo a la obra de Swift, original como la que más, y a los cuentos de Carroll que, en varias ocasiones, han sido traducidos y comentados por los más destacados surrealistas. Así es como el surrealismo, capaz de alumbrar viejos valores, al revalorizar al escritor-explorador, se ha soldado con la corriente fantástica europea, y he aquí por donde Michaux, salido del seno del surrealismo, ha acreditado. en lo que va de siglo, el viaje imaginario.

El secreto de Michaux —autor de la trilogía viajera agrupada bajo el título Ailleurs— consiste en haber remozado el viejo género del viaje inverosímil, prestándole una condición fuliginosa, muy propia, y poblándolo de sus propios fantasmas. Esa trilogía compuesta de Viaje a la Gran Garabana, En el país de la magia y Aquí Podema, pone una vez más de manifiesto que el vanguardismo respeta los cánones que no son caducos.

Lo que distingue a Michaux y hace de sus viajes una apartación considerable a lo Imaginario y a la Poesía es precisamente el encadenamiento riguroso de sus visiones, su intensidad critica, y la continuidad, sin titubeos, de su mundo extraño y, sin embargo, sobremanera real. Además, el tono extremadamente natural y la tranquilidad perfecta con que nos brinda su relato, contribuyen a dar aire verosímil a lo que, de otro modo, pudiera pasar por puro disparate poético.

Michaux acaba de conseguir, a sus sesenta y siete años, el Premio de Literatura de su país, coronándose así una vida entregada a la poesía, y demostrándose a un tiempo que la obra sólida es de impacto retardado. Y ahí lo tenemos, aureolado por su trilogía viajera, iniciada hace más de treinta años, y hoy viva como nunca: y su polen poético que fertiliza toda una generación.

No obstante estos valores y otros, la obra de Michaux sigue siendo prácticamente inédita, entre nosotros. Aunque hay que imaginar que —toda vez que el lauro acompaña a su obra— algún editor le eche el ojo encima. Pero es también posible que ese inquieto editor se retraiga de editar autor tan excéntrico como demoledor. Puede que tema el fracaso editorial y que acabe por preferir frutos de casa a tan exótico como amargo fruto.

Baleares. El diario de más circulación en el Archipiélago, 10 de febrero de 1966. p. 7.

"Treinta años de futuro" de Andrés Ibáñez (ABC Cultural, 12 de marzo de 2022, pp. 58-60)

 

Marina Núñez. “Simbiosis (Drosera, 1)”, 2022. Imagen digital en tinta sublimada sobre aluminio. 40x40 cm.

TREINTA AÑOS DE FUTURO

Cuando volvemos la vista a los años 90 comprobamos que prácticamente todos los temas que nos preocupan o intrigan en 2022 estaban ya entonces desarrollados. Son como el dinosaurio de Monterroso: nos despertamos una y otra vez, y el dinosaurio sigue allí, pidiendo realidad, rogando que creamos en él asegurándonos que pronto, muy pronto, nos demostrará que existe de verdad. El estudio de la conciencia, la equiparación del cerebro con un ordenador, la inteligencia artificial, la realidad virtual, la idea del posthumanismo, el mejoramiento humano a través de la tecnología la posibilidad de descargar la conciencia en un ordenador, la preocupación por el calentamiento global, los juegos de ordenador, la idea del “ciberespario” (creada por el novelista William Gibson cuando usaba una máquina de escribir y jamás había tocado un ordenador), la eclosión del “cyberpunk”, los manga y los “anime”, la teoría de género, los estudios poscoloniales, el movimiento gay y el “orgullo gay”, los “estudios animales”, los derechos de estos (junto con algunos temas que luego han perdido fuelle, como los fractales, la teoría del caos o la autopoiesis), son los grandes temas de los 90.

“Interface” neuronal

Seguramente a muchos jóvenes de la generación Z les asombrará saber que en los 90 sus padres ya leían mangas y veían “animes” sin parar (Akira, Venus Wars, Beautiful Dreamer, Neón Génesis Evangelion o Susurros del corazón, primera película de Estudios Ghibli), o que veían películas sobre realidades virtuales, sueños implantados o inteligencias artificiales que buscan liberarse de las ataduras físicas como Nivel 13, Strange Days o Ghost in the Shell.

La idea de que la Historia avanza cada vez más deprisa no es del todo cierta. Lo que avanza deprisa es la tecnología, máquinas-juguetes que se superponen a otras máquinas sin dejar huella ni recuerdo de las anteriores. En el territorio de las ideas, da la impresión de que en los últimos 30 años hemos avanzado bastante poco.

Resulta extraordinario leer en La Galaxia Gutenberg (1964) de Marshall McLuhan el anuncio de que nos encontramos en la «fase final de la extensión del hombre, aquella en que, a través de la simulación tecnológica, el proceso creativo de la conciencia será extendido colectivamente». Por no hablar de las famosas conferencias Macy, celebradas entre 1943 y 1954, en la que cerebros como Norbert Wiener o Von Neumann se reunían anualmente para buscar una teoría de comunicación y control aplicable por igual a animales, máquinas y seres humanos, para lo cual veían necesario, entre otras cosas, encontrar una teoría del funcionamiento neuronal que mostrara que las neuronas operan como sistemas de procesamiento de información. Setenta años han pasado, y Elon Musk todavía no ha logrado encontrar tal teoría a fin de sustentar sus locos proyectos de “interfaces” informáticas neuronales.

Reviso los libros que yo leía en los 90, rescatándolos aquí y allá de las baldas de mi biblioteca. En 1991, publicó Daniel Dennett La conciencia explicada, el texto en el que pretendía haber resuelto de una vez y para siempre el «gran enigma» de la conciencia. La explicación es la siguiente: la conciencia es el cerebro, y el cerebro funciona como un ordenador. El libro era una respuesta a La nueva mente del emperador, de dos años antes, en el que Roger Penrose postulaba que la conciencia funciona de forma no computacional. El mundo intelectual se dividió entonces en dos bandos: los que seguían al físico matemático Penrose y los que seguían al filósofo Dennett aunque por lo general se consideró que era Dennett el que tenía razón. Era la idea que necesitaba el posthumanismo. Todavía hoy en día la necesita.

En 1994 apareció La física de la inmortalidad, donde el físico Frank J. Tipler desarrollaba una teoría totalmente «científica» (la mitad del libro son fórmulas) que «demuestra» que en el futuro podremos descargar la conciencia humana en un ordenador para vivir eternamente, tal y como nos prometía la religión, en maravillosas realidades virtuales. «Al final -escribe Tipler- las máquinas inteligentes llegarán a serlo más que los miembros de la especie Homo Sapiens y, por tanto, dominarán la civilización: ¿acaso importa?». Y se deleita citando el libro del cibernético japonés Masahiro Mori, El buda en el robot (1974), donde se afirma que los robots tienen la misma capacidad potencial de alcanzar la iluminación que los seres humanos. ¿Los robots? Pero, ¿qué robots existían en 1974? Ni siquiera hoy en día, 50 años más tarde, existen robots. ¿De qué robots hablaba Mori en 1974? ¿De qué «simulación tecnológica» hablaba McLuhan en 1964? ¿De qué ordenadores que se comportaban como seres inteligentes hablaba Von Neumann en 1954? ¿En qué pruebas o demostraciones científicas se basaba Dennet para afirmar que el cerebro funciona como un ordenador o Tipler para demostrar que la conciencia puede transferirse a un ordenador? En realidad, solo hablaban de sueños y de fantasías. Y los sueños y las fantasías están muy bien siempre y cuando no intenten hacernos creer que son “ciencia” y que, por tanto, debemos aceptarlos sin rechistar.

En los años 90 el ideal y el programa del posthumanismo estaba ya plenamente desarrollado. En Niños de la mente: el futuro de la inteligencia humana y robótica (1988), Hans Moravec afirmaba otra vez el gran “kōan” del posthumanismo: «La identidad humana es esencialmente un patrón de información más que una actividad corpórea. Dicha proposición puede demostrarse descargando la conciencia humana en un ordenador». En 1999 apareció Cómo nos hicimos posthumanos, de N. Katherine Hayles, un libro extraordinariamente influyente que defendía que en el futuro viviríamos en cuerpos virtuales, liberados de la carne que ahora nos esclaviza y atenaza.

Ciberataques

Internet se veía entonces como una herramienta democratizadora, casi contracultural. En 2003, Horacio Moreno escribía en Cyberpunk: más allá de Matrix que «el arribo de las computadoras personales y de los módems conjuntamente con el enorme desarrollo de las redes telefónicas, trajo aparejado el fin de la hegemonía del Gobierno y de las corporaciones respecto de determinadas libertades de millones de individuos». Este optimismo parece hoy totalmente injustificado: son los gobiernos y las grandes corporaciones precisamente los que dominan un internet que, lejos de haberse convertido en garantía de las libertades, vemos ahora con claridad como un instrumento de control y manipulación a gran escala. Internet es en realidad la peor pesadilla de la democracia, la manipulación de Cambridge Analytica, la «psicopolítica» de Byung-Chul Han, el «capitalismo de vigilancia» de Shoshana Zuboff. En 2007, Rusia ensayó un ciberataque masivo contra Estonia, y logró boicotear totalmente las instituciones estatales y los negocios del pequeño país báltico. Como consecuencia, Tallin es hoy la capital mundial de la ciberseguridad, un tema que obsesiona tanto a los estonios que está presente hasta en los programas escolares.

La lucha por el futuro humano de Jeremy Naydler es uno de los mejores manifiestos que conozco contra la locura posthumanista de Elon Musk y tantos otros empresarios, teóricos e ingenieros sociales «visionarios» cuyas visiones tienen el mismo valor que aquellos «robots» que iban a alcanzar la iluminación y convertirse en budas. El proyecto de llenar el planeta de billones de sensores para crear una «realidad mixta» o un «internet de las cosas» que percibiríamos a través de gafas o lentes de contacto especiales conectadas a nuestro cerebro, cuyo marketing y diseño (“Neuralink” “Hololens”, “Innovega”, “eMacula”) ya se está preparando, es uno de tantos ejemplos terroríficos, cuyo único resultado sería volver locos a sus usuarios o impulsarles al suicidio. Ray Kurzweil afirma en La singularidad está cerca (siempre está cerca, a punto de llegar, a punto de demostrarse de una vez) que «en la post-Singularidad no habrá distinción entre ser humano y máquina, ni entre realidad física y virtual». El hecho es que Kurzweil identifica la «inteligencia», es decir, lo que nos hace humanos, con la capacidad de resolver problemas computacionales. Solo gracias a esta simplificación delirante es posible proponer un futuro tan estremecedor con una sonrisa en los labios.

Mente y alma

La realidad, pero no la virtual, que «está cerca», ni la imaginaría, la realidad de las cosas como realmente son, es que somos seres vivos y estamos dentro del orden de la Naturaleza, que necesitamos la Naturaleza y también el contacto social y la presencia humana. La realidad es que somos seres autoconscientes y que poseemos, como decía Vassily Grossman, una llama que arde en nuestro interior, una mente, un alma, ¡llámese como se quiera!, que es, en efecto, un misterio. La realidad es que esa llama que arde en nosotros es libre, y es además la única cosa libre que existe. La realidad es que una máquina jamás podrá ser consciente ni inteligente por la sencilla razón de que no está viva. La realidad es que, como afirma el filósofo y neurocientífico Alva Noë en Fuera de la cabeza. Por qué no somos el cerebro, «la conciencia no ocurre en el cerebro» y «sería absurdo buscar los correlatos neuronales de la conciencia: no existen dichas estructuras. La idea de que somos nuestro cerebro no es algo que los científicos hayan aprendido, sino que es un prejuicio que se han llevado al lugar de trabajo desde casa».

Nuevo humanismo

El posthumanismo es una ideología terrorífica y peligrosa. Se basa en premisas falsas que jamás podrán demostrarse, pero que antes de que sean finalmente abandonadas y dejadas atrás harán -están haciendo ya- un daño incalculable a nuestra salud mental y física. Como tantas fantasías políticas, se presenta a sí mismo como una utopía bondadosa y feliz en la que el ser humano ya no será humano y, como afirma Yuval Noah Harari, la democracia ya no será necesaria. Resulta increíble que las personas «progresistas» que se ven como herederas del «proyecto ilustrado» apoyen una y otra vez esta ideología antihumana que defiende, claramente y con todas las letras, la dictadura y el sometimiento de los seres humanos a lo inanimado. Me gustaría, desde estas páginas, hacer un llamamiento para luchar por un nuevo humanismo. Es verdad que el antiguo humanismo, que ponía al ser humano en el centro de todo con exclusión de todo lo demás, no parece viable. Necesitamos uno nuevo que comprenda a los seres humanos como parte del ecosistema un humanismo ecologista. Los seres humanos utilizamos la tecnología desde que éramos neandertales: es nuestra segunda naturaleza, como también lo es el lenguaje. La imprenta de Juan de la Cuesta, el órgano de J. S. Bach, la cámara de Tarkovsky, también eran máquinas. Nuestro final no puede ser dejar de ser humanos, sino a ser humanos de verdad.

ABC Cultural, 12 de marzo de 2022, pp. 58-60.

Nathan Gardels y Marilyn Berlin Snell entrevistan a Iván Illich (ABC, 9 de julio de 1989)

Ivan Illich: «La vida moderna implica la muerte de la naturaleza»

Por su innovadora crítica de la sociedad industrial, que comenzó hace ya más de una década en sus libros Energy and Equity, Medical Nemesis y Toward a History of Needs, el filósofo Ivan Ilich está considerado uno de los pensadores que fundaron el movimiento ecológico. Par él la vida moderna implica la muerte de la naturaleza, y los actuales procesos de desintegración de la capa de ozono y de calentamiento de atmósfera son consecuencia de un crecimiento industrial que no puede entenderse corno progreso. A menudo se le llama «profeta de una era de límites». La entrevista se realizó en su casa, en las faldas de la Sierra Madre mexicana.

—Por su radical crítica de la sociedad industria hace quince o veinte años se le considera uno de los pensadores que fundaron el movimiento del medio ambiente. Ahora, muchos de sus conceptos han pasado al vocabulario de las instituciones establecidas del industrialismo y el desarrollo. El Banco Mundial habla ahora de «desarrollo sostenible» e incorpora consideraciones ecológicas cuando patrocina proyectos de desarrollo económico. George Bush, Margaret Thatcher y Mijaíl Gorbachov se preocupan públicamente de la capa de ozono y prometen una «agenda con protección al medio ambiente». ¿Qué es lo que ha cambiado?

—Lo que ha cambiado es que nuestro sentido común ha comenzado a buscar un lenguaje para hablar de la sombra que arroja nuestro futuro.

La tesis central de buena parte de mis primeras obras era que la mayoría de las desgracias causadas por el hombre —desde el cáncer y la ignorancia de los pobres hasta el hacinamiento urbano, la escasez de viviendas y la contaminación del aire— son subproductos de las instituciones de la sociedad industrial, que en principio estaba destinada a proteger del medio ambiente al hombre común, mejorar su situación y aumentar su libertad. Al traspasar los límites que la naturaleza y la historia imponen al hombre, la sociedad industrial engendró enfermedad y sufrimiento... ¡en nombre de la eliminación de la enfermedad y el sufrimiento!

En esta crítica inicial, recordaba yo la advertencia de Homero sobre el juicio condenatorio de Némesis. Arrastrado por la pleonexia o codicia radical, Prometeo traspasó los límites de la condición humana. Lleno de hubris, o presunción desmesurada, arrebató fuego del cielo y, como consecuencia, atrajo sobre sí la condenación. Fue encadenado a una roca, un águila se cebaba en su hígado y despiadados dioses curadores le mantenían vivo sanándole el hígado todas las noches. El encuentro de Prometeo con Némesis es una memoria inmortal de lo inescapable que es el desquite cósmico.

Era común a todas las éticas preindustriales la idea de que la gama de actividades humanas estaba estrechamente circunscrita. La tecnología era un mesurado tributo a la necesidad, o el instrumento que había de facilitar cualquier acción que eligiera la humanidad. En tiempos más recientes, merced a nuestro desordenado intento de transformar la condición humana con la industrialización, nuestra cultura entera ha caído presa del rencor de los dioses. Ahora, el hombre común se ha hecho Prometeo, y Némesis se ha convertido en endémica; es el reflujo del progreso. Somos rehenes de una forma de vida que provoca la condenación.

El hombre no puede vivir sin sus coches que eructan CO2, ni los rociantes desodorantes de fluorocarbono que destruyen la biosfera. No puede pasarse sin su terapia radiactiva, sus plaguicidas o sus bolsas de plástico no biodegradable en el supermercado. Si ha de sobrevivir la especie, decía yo en mis primeras obras, sólo podrá hacerlo cuando aprenda a habérselas con Némesis. La destrucción de la capa de ozono, el calentamiento de la atmósfera terrestre, la irreversible y progresiva desaparición de variedades genéticas... todas estas cosas traen a la conciencia fas consecuencias de nuestras transgresiones prometeicas.

Ya no nos es tolerable pensar las bombas nucleares como armas; las conoce ahora como instrumentos de autoaniquilación. La capa de ozono en proceso de desintegración y la atmósfera que se caldea están haciendo que sea intolerable pensar en el crecimiento industrial como progreso; ahora se nos aparece como una agresión contra la condición humana. Quizá por primera vez podemos imaginarnos que, como dijo en cierta ocasión Samuel Beckett, «esta Tierra podría estar deshabitada».

—¿Cómo el «desarrollo» ha transformado nuestra relación con la naturaleza?

—El «desarrollo» es uno de esos términos modernos que expresan rebelión contra la «necesidad» que gobernaba todas las sociedades hasta el siglo XVIII. La noción de «desarrollo» promete una liberación del reino de la necesidad mediante la transformación de «lo común» en «recursos» que se utilizan para satisfacer las incontables «aspiraciones» del posesivo individuo. El «desarrollo» combina la fe en que la tecnología nos ha de liberar de todas las coerciones que han puesto límites a todas las civilizaciones del pasado con la certeza básica del siglo XX: la evolución. Interpretada por políticos optimistas, «evolución» se convierte en «progreso». Paralelo a la construcción de la idea del progreso industrial, se puso de moda otro concepto, que implicaba la aceptación del desarrollo por las «masas»: la participación. Puesto que el desarrollo reduce la coerción de la necesidad, la gente debe, por su propio bien, transformar sus deseos vagos, y a veces inconscientes, en «necesidades», que deben, entonces, ser satisfechas. La aparición universal de «necesidades» durante los últimos treinta años refleja así una redefinición de la condición humana y de lo que quiere decir «lo Bueno». Por ejemplo, en la ciudad de México de hoy la población siempre creciente necesita suministros de alimentos, porque cada vez menos personas, en números absolutos, pueden cultivar sus propios alimentos. Cada vez más personas de México necesitan transportes públicos o automóviles norteamericanos reciclados porque no les queda más remedio que desplazarse para trabajar en la economía de mercado. Se necesita suministrar más viviendas, con agua y electricidad, pidiendo prestado a los bancos estadounidenses, porque hay menos espacio adecuado para cabañas construidas por uno mismo, y porque la gente ha perdido la habilidad necesaria para echar un tejado.  

—De modo que en la base de la destrucción del medio ambiente y en el derroche de unos recursos finitos está un movimiento hacia el crecimiento económico estimulado por la transformación de la condición humana gobernada por la necesidad de un reino de «necesidades». Si así es, entonces el camino «después del desarrollo», según su punto de vista, ¿implicaría un regreso a la economía de subsistencia y a la restauración de lo común?

—Sí, exactamente. Mantenimiento sin desarrollo, o subsistencia, es sencillamente vivir dentro de los límites de las necesidades genuinamente básicas. Habitación, alimento, educación, comunidad e intimidad personal pueden todos ellos poseerse dentro de este esquema.

—La renuncia al crecimiento económico es difícil que pueda, en este momento, ganar mucho apoyo político. ¿Por qué no seguir el camino de la modernización ecológica? Si la energía es finita, ¿por qué no una tecnología de ahorro de recursos? Si los automóviles movidos por petróleo contaminan, ¿por qué no pasar al metanol? Si los kilómetros por pasajero son demasiados para desolarse a la oficina, ¿por qué no quedarse en casa y trabajar en el computador?

—La Revolución de la Información ha inyectado nueva vida en lo que de otra forma había sido agotamiento de la lógica de la industrialización. Estimula la esperanza en que, mediante sus instrumentos, el hombre pueda evadir los límites de su condición humana. Para hacer frente al futuro con libertad, se deben abandonar el optimismo y el pesimismo y depositar toda la esperanza en los seres humanos, no confiar en los instrumentos.

Yo, por ejemplo, veo señales de esperanza en la forma de vida de los campesinos que se mantienen en nivel de subsistencia o en la red de activistas que salvan árboles o que los plantan. Pero admito que soy aún incapaz de imaginar cómo, a menos que ocurra una catástrofe devastadora, puedan estos actos esperanzadores llegar a constituir una «política». Seguramente, cuando la venganza del cosmos se cristalice en la ruina de una antigua metrópoli cómo México —donde los fetos de los no nacidos se emponzoñan de plomo a través del aire que sus madres respiran—, sus ruinas quedarán, igual que Prometeo, como un testimonio de la maldición de Némesis. Entonces, quizá, la «política» abandone el desarrollismo y se implanten nuevas formas de organizar la vida. La ciudad de México está más allá de la catástrofe. Es una metáfora de todo lo que se ha torcido con el desarrollo. Esa antigua ciudad, fundada sobre un lago en el aire puro de un elevado valle de montaña, no tendrá aire ni agua limpios en el año 2000. Lo que me maravilla es que la ciudad sobreviva. ¿Por qué no se mueren allí de sed las personas? De la enorme cantidad de agua que se bombea sobre las montañas desde el campo, el 50 por 100 va a parar a menos del 3 por 100 de los hogares, 50 por 100 de los hogares obtienen menos del 3 por 100 del agua. Eso significa que ese 50 por 100 consigue sólo el agua suficiente para beber, cocinar y lavar, ¡y echar la bomba sólo una vez cada diecisiete deposiciones! El hecho es que la disolución de las heces en agua es totalmente imposible en México. Sin embargo, los cinco millones y medio de personas que no tienen lugar estable para defecar, se las arreglan de alguna forma para mantener bajo control incluso este aspecto de su vida. Así que México es también un símbolo de la estabilidad del equilibrio de las vecindades más allá die, la catástrofe. En un mundo como éste, veo surgir formas aterradoras pero eficaces de autogobierno que mantiene el Gobierno y las instituciones de desarrollo al margen de los asuntos diarios de  las personas.

— ¿De forma que de las ruinas del desarrollo surgen nuevas formas de vida?

—Algunos novelistas, como Doris Lessing en The Fifth Child, crean la sensación del mundo que emerge, de qué clase de relaciones son posibles entre las ruinas. Las obras de Lessing transmiten la imagen de los seres aterradores que tienen capacidad de supervivencia.

Es fascinante descubrir esta experiencia que comparte los ajenos en un México post-terremoto, preapocalipsis ecológico. Hay en ello algo que transciende a banda callejera, a trapero, a habitantes de basurero. Nuestra dificultad está en encontrar el lenguaje apto para hablar de esta alternativa porque, frente a la sabiduría oficial, las personas con necesidades básicas no satisfechas están sobreviviendo bajo nuevas formas de convivencia.

Quizá podamos pensar en ellas como la mayoría tecnofágica de la. última parte del siglo XX. Gentes que se alimentan de los desperdicios del desarrollo. Esta población comprende la mitad de los jóvenes del corazón de Chicago que han abandonado la escuela, así como dos tercios de los habitantes de ciudad de México cuyos excrementos no son tratados. Desde los desposeídos de Nueva York hasta los habitantes de la «ciudad de los muertos» de El Cairo, estos supervivientes son los arquitectos de nuestro «futuro» postmoderno.

—Ha esbozado usted un camino más allá del desarrollismo y fuera del debate dominante que ha planteado la Comisión de Brundtland. ¿Cuál es el próximo movimiento dentro de ese discurso?

—Para mí está claro que una ecología global, con énfasis en lo administrativo, se sigue lógicamente de la ética utilitaria de gestión que vertebra a la Comisión de Brundtland. Originalmente, el utilitarismo se concibió como un intento de proporcionar máximo de bien al mayor número de personas. Luego, en algún momento de los años setenta, llegó a significar el menor mal posible para el mayor número de personas. Esta metáfora médica ilustra sobre el próximo paso tras la Comisión Brundtland: no el mayor bien, ni el menor mal, sino la mayor gestión del mal para la especie.

—Es decir, enganchar la tierra a un pulmón artificial y administrarle drogas...

—Eso es. Después de la Comisión Brundtland, preveo la gestión de la supresión de lo común, no la restauración del medio ambiente común para poner límites culturalmente circunscritos y políticamente aprobados al crecimiento. En esta ectopia, veremos la gestión, con apoyo tecnológico, del hombre, desde el semen al gusano, incluidas las tasas de reproducción

—¿Aprobaría, pues, la emergencia de una visión ecológica del mundo que enfocara atención del hombre sobre la restauración del equilibrio natural? ¿Sería ése el nuevo ethos universal que daría unidad a este fragmentado planeta?

—Debe usted entender que el concepto de ecología está profundamente relacionado con el concepto de vida. La «vida» moderna implica la muerte de la Naturaleza. En un hilo continuo que se remonta hasta Anaxágoras (500-428 a. de C.) y sigue a través del siglo XVI, en Occidente era tema constante un concepto de la naturaleza orgánico y total. Dios era el modelo que daba forma al cosmos. Pero con la Revolución Científica llegó a dominar en el pensamiento un modelo mecanicista. Con objeto de la voluntad humana, la Naturaleza se transforma en materia muerta. Esta muerte de la Naturaleza, diría yo, fue el efecto de más largo alcance de aquel cambio radical en la visión humana del universo.

Pues bien, este carácter artificial de la «vida» se presenta con especial dramatismo en el discurso ecológico. El modelo que relaciona los seres vivientes y su hábitat —Dios—se ha disuelto en el concepto cibernético de un «ecosistema» que, a través de múltiples mecanismo de realimentación, puede regularse científicamente si la alimentación de datos la escogen adecuadamente hombres inteligentes. El hombre, agente de desequilibrio, proyecta sobre sí mismo la gran tarea de restaurar el equilibrio de la Naturaleza. El hombre ecológico protege la «vida» y defiende los recursos del agotamiento.

El tema autorregulado de la «vida» se convierte así en el modelo para oponerse a la destrucción industrial. Es una idea muy seductora y lo simplifica todo. En su intento de enfrentarse con Némesis, ¡el hombre amplía su presunción y pretende dirigir el cosmos! En el nombre de la Naturaleza, la ecología idoliza al hombre prometeico.

GARDELS y BERLIN, ABC, 9 de julio de 1989, pp. 82-83

Título original: THE SHADOW OUR FUTURE THROWS, ILLICH, IVAN, New Perspectives Quarterly, 1999, Vol. 16, Issue 2

Entrevista a Francis Fukuyama (ABC, 12 de septiembre de 1990)

 

Francis Fukuyama: «En el futuro es posible una vuelta al fascismo»

El apóstol del fin de la historia habla del ocaso comunista

Para el apóstol del fin de la historia, Francis Fukuyama, «en el futuro es posible una vuelta al fascismo. Podemos verlo -añade- en los problemas que se están ocasionando con los emigrantes. Este fenómeno se está produciendo en EE.UU, Francia e incluso Japón... Ninguna sociedad liberal tiene una justificación moral para no dejar entrar a los emigrantes. Mientras tanto, serán inevitables las reacciones de rechazo en los países anfitriones.»

Washington. F. Hauter

-No es el primero en predecir el fin de, la historia. Pero ¿por qué repetirlo ahora?

-Yo no dije que la historia terminara hoy. Estoy de acuerdo, sin embargo, con las ideas de Kojève: él sostenía que la historia había concluido en 1776, en 1789 o en 1806. Es decir, si consideramos los principios fundamentales de la organización social, veremos que no hemos progresado verdaderamente desde las revoluciones francesa y americana. Y estamos asistiendo, ahora, en la escena política mundial, a la extinción de todas las alternativas al liberalismo.

-Entonces, el comunismo está acabado?

-Nunca se puede decir que algo está acabado del todo, que está enterrado para siempre. Jean-François Revel, contestando a mi artículo, dijo que él no descartaba una reacción de la retaguardia del comunismo que podría consumir a una generación entera y que, en términos humanos, podría costar muy cara. Yo eso no lo discuto. Sin embargo, me parece que es preciso buscar otras alternativas y reflexionar sobre los peligros potenciales que amenazan el liberalismo, y que no podemos prever en estos momentos.

El porvenir del marxismo

-En China el comunismo aún existe y parece armonizar bien con una visión confuciana de la realidad.

-Vamos a ver, el marxismo-leninismo, en tanto que sistema político coherente, está muerto en China. La esencia del marxismo es el centralismo económico, la colectivización de los medios de producción. En China esto no se ha respetado. Ni siquiera la reacción política tras Tiananmen ha cuestionado numerosas reformas económicas. Los dirigentes chinos, incluso los más reaccionarios, han visto que el sistema económico estalinista no funciona. Lo que sí me parece posible es el desarrollo de una fórmula asiática específica, que combine un cierto liberalismo económico y un cierto autoritarismo político. Esto está basado en unos modelos confucianos muy jerarquizados. Los chinos podrían tantear en esta dirección. No son los únicos en Asia.

-¿Tiene el comunismo algún porvenir en el Tercer Mundo?

-Todavía hay marxistas en la India, en Sudáfrica, en el seno del Congreso Nacional Africano de Nelson Mándela. Los marxistas del Tercer Mundo pueden argumentar que una economía estalinista puede ser un poderoso motor para el desarrollo en el punto de partida, porque la autoridad central es capaz de sacar con rapidez a los campesinos de las tierras, de concentrar capital, de montar industrias pesadas, etc. Éste era el atractivo principal del sistema económico marxista hace veinte, treinta o cuarenta años. Pero hoy cabe preguntarse a qué precio. Los que estudian los destrozos económicos y sociales perpetrados en virtud de este desarrollo forzado pueden plantearse algunas preguntas: ¿hay que reforzar este sistema, como lo hacen numerosos dictadores del Tercer Mundo?, ¿pagando el precio de gulags. de matanzas de campesinos, de estragos ecológicos. de aparatos policiales, de obreros que han perdido toda ética de trabajo y de la instauración de sistemas de precios incoherentes?

-¿Qué herencia nos queda de Marx?

-Desde un punto de vista intelectual, una determinada manera de enfocar la evolución social. Desde un punto de vista político, casi nada.

-¿Los ataques de Gorbachov a los principios estalinistas pueden desembocar en un liberalismo puro y duro?

-No puedo predecirlo. Es una posibilidad. Hace cinco años nadie hubiera apostado por un cambio, nadie hubiera podido prever que la Unión Soviética se liberalizaría un poco, manteniéndose, sin embargo, como una nación muy autoritaria y poderosa. ¿Cuál ha sido la revelación de estos últimos años? La URSS es un país mucho más moderno, más europeo de lo que esperábamos. Estuve en Moscú hace un mes y repetía a mis amigos soviéticos que les veía muy pesimistas acerca de las perspectivas de progreso democrático. Ellos me respondieron: «Nosotros vivimos aquí, nosotros comprendemos este país. Usted no».

-Pasemos revista las inquietudes de nuestras sociedades liberales. Los nacionalismos y los movimientos integristas religiosos...

-El nacionalismo no alcanzará el lugar de las grandes ideologías porque no es, por naturaleza, de índole universal. Con el fin del comunismo, nos lo hemos encontrado, por ejemplo, en los conflictos entre Hungría y Rumania. Esto afectará a los ciudadanos de ambos países, pero difícilmente al resto del mundo. Nadie ha inventado una doctrina nacionalista capaz de encontrar eco más allá de los grupos afectados. Pasa lo mismo que con el nacionalismo ruso. Disminuye, lejos de aumentar: Los propios rusos han decidido no asumir la misión imperial. Quieren sencillamente vivir en una Rusia más pequeña. En lo que se refiere a las batallas ideológicas, se sobreestima el poder de los nacionalismos. En cuanto al integrismo, su problema es que muy pocas de estas religiones fundamentalistas consiguen asegurar el progreso económico. Pienso que verdaderamente lo que determinará el futuro de estas doctrinas es el éxito económico. Los iraníes se han salvado de las consecuencias de su irracionalidad porque están asentados en el petróleo. Pueden, pues, valerse de tecnologías modernas como si ellos mismos fueran modernos. No lo son. Hay en ello una contradicción profunda. Fuera del mundo musulmán, este tipo de sociedad no ejerce ningún tipo de seducen. De hecho, la mayor parte de los países desarrollados la contemplan con un cierto horror.

La vuelta del fascismo

-Queda el fascismo...

-En el futuro es posible una vuelta al fascismo. Podemos verlo en todos los problemas que se están ocasionando con los emigrantes en muchos países, con este movimiento continuo de personas que se desplazan desde los países más pobres a los más ricos. Este fenómeno se está produciendo en Estados Unidos, Francia e incluso Japón y otros países de Asia. Ninguna sociedad liberal ha podido desarrollar una justificación práctica o moral para no dejar entrar a los emigrantes. Mientras tanto, serán inevitables las reacciones de rechazo en los países anfitriones. Por eso han surgido fenómenos como el de Jean-Marie Le Pen en Francia. Estos partidos de extrema derecha no amenazan, hoy por hoy, a los sistemas políticos alemán o norteamericano. Pero no haya que bajar la guardia.

-¿Qué le queda al Japón moderno del fascismo de la época imperial?

-Yo creo que la verdadera cuestión que debe plantearse Japón es si realmente cree en el principio liberal de la igualdad universal

-¿Tiene dudas?

-Bueno, los japoneses han aceptado las instituciones democráticas y de una manera muy explícita. Pero culturalmente, la idea de la especificidad japonesa está profundamente arraigada. El universalismo liberal, tan común en Francia ó en Estados Unidos, donde la gente activa apoya inmediatamente toda causa qué afecte a la justicia social, los derechos del hombre, etc., es muy difícil de entender en Japón. Porque este concepto no ha formado parte siempre de sus ideas.

-Y, aparte de este concepto, ¿qué es lo que puede aportar el Japón Moderno al liberalismo?

-La sociedad japonesa está estructurada más sobre una base corporativista que sobre un modelo liberal. Es decir, que los grupos ejercen una gran presión y una gran influencia sobre el individuo. Es posible que, en términos de eficacia económica, este sistema sea más efectivo qtíe la especie de anarquía individual a la que estamos habituados.

-¿Ése es el futuro?

-Es ya el porvenir en los Estados Unidos. Veamos las empresas japonesas que trabajan aquí. Intentan organizar y tratar a sus empleados de la manera en que lo hacen con los obreros japoneses en su país. Y los americanos se adaptan muy bien. Insisto: esta adaptación está condicionada por los éxitos económicos. Mientras tengan éxito, ejercerán un atractivo considerable.

-Definamos entonces las contribuciones de Japón.

-La primera es la creación de riqueza, y esto no es nada desdeñable. Piense en las riquezas encerradas en los diez primeros bancos mundiales: todas provienen de Japón. Contribuirán a transformar a Hungría y Polonia en economías de mercado. Otro tanto para la Unión Soviética. Es cosa notable.

-¿Modernizará el Japón la «ética protestante y el espíritu del capitalismo» de Max Weber?

-Sólo puede poner un ejemplo. Se refiere a la conciencia de grupo inherente a la cultura japonesa. En Estados Unidos se han acostumbrado a las confrontaciones generalizadas. La competición es universal entre los cuadros y los obreros, entre los empleados de una misma compañía. Cada uno vive con los ojos fijos en su interés egoísta, a corto plazo. Los japoneses motivan a los individuos de modo distinto. La gente no busca su beneficio a corto plazo. Tienen en cuenta el del grupo al que pertenecen. El resultado es un esfuerzo de otra amplitud.

-¿Una especie de micronacionalismo?

-Exactamente. A cierto nivel, es un nacionalismo puro y simple. Los japoneses trabajan mucho porque quieren imponer los productos japoneses en el mundo. Pero es también una lealtad a una empresa determinada, una relación de clientela entre personas de edad y más jóvenes. Es muy eficaz. No veo por qué no se podrían exportar algunas de estas ideas.

-¿Cree usted verdaderamente que seguiremos su ejemplo?

-Es posible. Es posible.

-Entonces, este debate sobre el fin del comunismo apenas tiene ya interés...

-Bueno, si se produjera una acción de retaguardia en China o en la Unión Soviética, habría que volver a hablar. Pero yo he adoptado un punto de vista más alejado de estas cuestiones. Intento imaginar el porvenir a veinticinco, cincuenta o cien años de distancia. Desde esta perspectiva, el fin del comunismo ya no es una cuestión que tenga interés.

ABC, 12 de septiembre de 1990, pp. 53-54

Josep Ramoneda y José Martí Gómez: "Althusser: Filosofía y Delirio" (Aragón Expres. Diario de la tarde, 19 de agosto de1977)

 

I. UN CHISTE: EL MILAGRO DEL P.C.F.

 

Nueve personas en un restaurante barcelonés. Althusser a Alfonso Comín:

—Voy a contarte una historia que te interesará ¿Sabes que en el último congreso del partido comunista francés hubo un milagro?

—¿Un milagro?

—Sí. Fue aprobado por unanimidad el misterio de la Santísima Trinidad…

— ¿El misterio de la Santísima Trinidad?

—Un milagro, como tú sabes, es un acontecimiento sobrenatural. Y todo milagro acostumbra a ir acompañado de signos premonitorios ¿De acuerdo?

—Sí, sí...

—Si lees la Escritura, siempre algún signo premonitorio acompaña al inesperado acontecimiento. Se rasga la tierra, se hace repentinamente de noche, aparece una luz en el cielo. Los signos pueden ser de muy diverso tipo. Y el milagro en cuestión, el del Congreso del P.C.F., también fue acompañado de signos premonitorios

—¿De qué tipo?

—Eran signos que venían de lejos. Hechos sobrenaturales, incomprensibles para una mente humana, que se habían ido expresando en los últimos tiempos

—¿Antes de la firma del programa común o después?

—Antes, antes. El primer signo premonitorio fue la exaltación de Georges Marchais al secretariado general del partido comunista. Todo el mundo se percató de que aquello presagiaba algo extraordinario

—Ja, ja, ja.

—No os riais, no os riais. El segundo signo premonitorio fue el descubrimiento de que Marchais hablaba correctamente el francés: «Camarades, habla el francés tú, habla el francés ¡Quién tenía que decirlo!».

—Ja, ja, ja.

—No era, por lo visto, suficiente a los designios sobrenaturales. Llegarían más premoniciones todavía. El tercer signo que apareció en el firmamento del partido comunista francés fue que un día Marchais pronunció un discurso. «¡Ha sido capaz de pronunciar un discurso, oye!», exclamaban los militantes impresionados.

—Ja, ja, ja.

—No, basta. La máxima estupefacción apareció cuando empezó a correr el rumor de que alguien había entendido, fijaos bien, «entendido», el discurso de Marchais. No sólo es capaz de pronunciar un discurso, sino que hay alguien que le entiende. Con todos estos hechos todo el mundo era consciente de que algo tenía que pasar...

—¿Y el milagro?

—Ahora viene el milagro. Fue el Congreso el lugar escogido Los milagros necesitan determinadas condiciones de publicidad. Un milagro no puede pasar desapercibido. Había inquietud. Es fácil de comprender. Con los signos premonitorios que habían aparecido previamente nadie las tenía consigo Y el milagro llegó.

—¿Qué milagro?

—Ya os lo he dicho antes: la aprobación por unanimidad del misterio de la Santísima Trinidad.

—¿Te explicas?

—El tema central del Congreso es el concepto de dictadura del proletariado. Este concepto es el concepto clave, el concepto central. Es el Padre. Pero en el Congreso aparece el contrario del Padre, es decir, el abandono del concepto de dictadura del proletariado. El contrario del Padre es el Hijo. Ya tenemos a Padre e Hijo en presencia. Aparece entonces la síntesis el Espíritu Santo. Y se aprueba la supresión del concepto de dictadura del proletariado sin abandonar el concepto de dictadura del proletariado. Es decir, es el misterio: un concepto, su contrario y la aceptación del contrario sin rechazar el concepto de origen. Y el Congreso lo aprueba por unanimidad. Es el misterio de la Santísima Trinidad aprobado unánimemente. ¿Es o no es un milagro?

—Ja, ja, ja.

 

PRIMER ENTRETENIMIENTO: SOBRE LA GUERRA DE ESPAÑA

—¿Qué papel ha jugado la guerra de España en su vida?

—Muy importante. Para todos los franceses interesados en la política fue una tragedia. Y a su vez todos comprendimos que la guerra de España era un ensayo general. En primer lugar era el ensayo general de la derrota del Frente Popular en Francia, en segundo lugar era el ensayo general de la Segunda Guerra Mundial Todos éramos conscientes de esto. Hemos visto venir los acontecimientos de manera ineluctable Fue algo dramático. Dramático para los españoles que morían aquí o allá, o que cruzaban la frontera a la desesperada, y dramático para nosotros, que sabíamos que la próxima vez nos tocaba. Era una cuestión de dos o tres años. Y en este panorama el papel del gobierno francés de frente popular. A grandes líneas puede resumirse así: todos sabemos que el gobierno Léon Blum cedió a la presión inglesa, y no ayudó a la España republicana. A pesar de esto, algunos ministros del gobierno León Blum, Pierre Cot por ejemplo, dejaron hacer: dejaron pasar armas hacia España. Pero en todo caso fue algo ridículo en relación con lo que hubiese sido necesario hacer No sólo era necesario dejar pasar armas, sino dar armas a España. Era necesario que los republicanos españoles estuvieran armados. Todo esto forma parte de la tragedia de la Segunda Guerra Mundial.

 

II. LA PARABOLA DE LA BARCA

Hubo dificultades de comunicación entre Althusser y los tres mil alumnos de l'Escola d'Estiu [Rosa Sensat] que fueron a oírle. Le aplaudieron al entrar y dividieron sus opiniones al salir.

—Tiene usted que dar explicaciones por haber llegado un cuarto de hora tarde y por no estar hablando de los problemas de la izquierda contemporánea que es lo que estaba anunciado —le interpeló un profesor de la Escola cuando llevaba Althusser unos buenos veinte minutos hablando de mayo del 68.

—Son dos preguntas muy importantes, de las más importantes que me han planteado nunca —dijo con cachondeo Althusser, que se preguntó— ¿no forma parte mayo del 68 de los problemas de la izquierda europea contemporánea?

A partir de este momento la cosa no acabaría de funcionar bien. Pero entre incomprensiones y dificultades comunicativas, Althusser explicó el paso del socialismo al comunismo en forma de diálogo.

Escenario: la célula del partido comunista francés en la que Althusser milita: profesores, personal de mantenimiento, técnicos y administrativos de la Escuela Normal Superior. Protagonistas del diálogo: un técnico del laboratorio de la Escuela, que es el que lleva el peso de la conversación y el que hace de sofista. Transcripción aproximada del diálogo, lo que sigue.

Abre el fuego el técnico:

— El socialismo, camaradas, es como un rio.

Gestos de estupefacción, medias sonrisas, a[…] sorprendidas…

—¿Qué quieres decir con esto?

—Un río tiene dos orillas. ¿Es cierto o no es cierto?

—Es muy cierto. Pero ¿qué tiene esto que ver socialismo?

—Imagínate que estás en una orilla y que quieres cruzar al otro lado.

—Imaginado.

—¿Que harás?

—Cogeré una barca.

—Perfecto: coges una barca.

—¿Y entonces?

—Es una barca muy grande.

—¿Por qué muy grande? ¿Quién sube en ella?

—Suben todos: sube el pueblo.

—¡Ah!, el pueblo en una barca. Habrá un buen capitán, un gran timonel...

—Nada de capitán, nada de timonel...

—¿Entonces?

—Lo que hace falta es un buen motor, para cruzar el rio es necesario un motor potente...

—Muy potente tendrá que ser para tanta gente ¿Qué motor le pondremos?

—El motor ya lo tenemos: es el que marca la dirección a seguir. Es la lucha de clases, el motor de la historia...

—¡Ah!

—Y con este motor llegaremos al otro lado.

—¿Y qué? Una vez al otro lado del río ¿qué?

—Una vez en la otra orilla todo el mundo baja de la barca...

—¡Ah! Está bien. ¿Y entonces?

—¿Entonces? Muy sencillo, cada cual hace lo que le da la gana.

Althusser se paró. Un silencio colectivo selló sus palabras. Y a la vista del éxito añadió:           

—Ni lucha de clases, ni partidos, ni extracción de la plusvalía, ni relaciones mercantiles, simplemente cada cual hará lo que le da la gana.

—¿Y esto?

—Esto es el comunismo, compañeros.

Una profesora de griego musitó a mi oreja:

—Bello como un diálogo de Platón.

En la sala alguien le dijo;

—Hemos venido para que nos hablara de política, no para que nos contara historias superficiales.

Punto.

 

SEGUNDO ENTRETENIMIENTO: EL P.C.F. Y LA DICTADURA del PROLETARIADO

 

—¿Es posible pertenecer al P.C.F. y defender la dictadura del proletariado?

—Es mi caso.

—Y no ha tenido sanciones...

—No. Ahora no es posible sancionar por estas cosas. Hace quince años habría sido excluido del partido comunista francés, pero hace quince años el partido comunista francés no había abandonado la dictadura del proletariado.

—Ja, ja, ja. Entonces no habría sido excluido...

—Por eso no fui excluido.

—¿Son muchos los que le siguen en estas posiciones?

—Según la dirección del partido, es una franja de intelectuales...

— ¿Qué quiere decir eso?

— Hay que preguntárselo a la dirección del partido.

— ¿Una franja estrecha o ancha?

—Puede variar. En mi opinión crecerá en los meses próximos.

 

III. LECCION MAGISTRAL SOBRE EL CENTRALISMO DEMOCRATICO

Faltaban pocas horas para que Althusser dejara Barcelona. En un restaurante nos habíamos reunido con él dos profesores universitarios, un periodista y siete estudiantes. La conversación saltaba de un tema a otro. Hasta que se insistió sobre el tema del centralismo democrático.

— Esto me interesa —dijo.

Se concentró, pusimos en marcha el magnetofón y soltó esta parrafada. Tal cual.

—La cuestión del centralismo democrático es una cuestión que está o que estará inmediatamente en el orden del día de los partidos comunistas occidentales y de los demás partidos comunistas mundiales. Es una cuestión absolutamente capital para la solución de la crisis del movimiento comunista internacional, para la reunificación del movimiento comunista internacional para la unidad de la lucha de clases de los pueblos del mundo entero y, por lo tanto, para la victoria sobre el imperialismo por la construcción del socialismo y para lo transición al comunismo.

Los principios para responder al problema del centralismo democrático son muy simples, pero, evidentemente, como siempre en materia política, su aplicación es extraordinariamente complicada.

Los principios de la solución son éstos: en una sociedad en la que existe la lucha de clases es normal que la lucha de clases obrera o popular sea representada por un partido, por una organización política, o por varias organizaciones políticas de lucha de clases No hablo aquí de los sindicatos; es el mismo problema, pero complicaría la exposición. En estos partidos, en estas organizaciones de la lucha de clases, debe reinar, es una cosa evidente, lo que Lenin llama el centralismo democrático.

¿Qué es el centralismo democrático? Es una exigencia indispensable para la existencia de un partido comunista, es decir, es una exigencia indispensable para la unidad de un partido comunista. Un partido que no es uno, que no tiene unidad, es un partido que se descompone, es un partido que muere. Es inevitable.

Ahora bien, ¿cuáles son los principios de unidad que se exigen en un partido comunista? No son en absoluto principios exteriores, como, por ejemplo, un aparato de estado. En un aparato de estado hay fuerzas materiales que puedan mantener la unidad del aparato de estado. En un partido comunista, que se funda en la libre adhesión voluntaria de los adherentes, no hay ningún elemento exterior material o de otro tipo que pueda constituir la unidad de este partido

La unidad de este partido no puede consistir más que en una sola forma de unidad la unidad de pensamiento político, la unidad de voluntad política Es necesario, pues, que todos los comunistas estén conformes en los mismos objetivos políticos, que piensen lo mismo en política, no sólo sobre los objetivos, sino también sobre las prácticas políticas empleadas para alcanzar estos objetivos. Es absolutamente fundamental.

[La dolorosa unificación del proletariado]

Ahora bien, un partido comunista existe en una sociedad de clases. En una sociedad de clases existen clases antagónicas como la burguesía y el proletariado. Y todo el mundo sabe que cada clase no está unificada: la burguesía no está unificada, el proletariado no está unificado. No existe unidad sociológica ni de la burguesía ni del proletariado. Todo el mundo sabe, para no utilizar otro ejemplo que el del proletariado, que el proletariado es una clase dispersa. Es decir, compuesta de elementos diferentes que se han progresivamente unificado a lo largo de su historia. Y que no cesan de agregarse en el curso de la historia presente. El proletariado se nutre constantemente del proceso de proletarización que es provocado por el imperialismo: es decir, por la explotación de la fuerza de trabajo.

Por consiguiente, no se puede decir que el proletariado sea una clase unificada de entrada. La unificación del proletariado es un proceso muy largo, muy doloroso, muy difícil. Y, más todavía, no se puede decir que la organización de lucha de clases política del proletariado sea una organización unificada de entrada. Es una organización que se unifica a través de un proceso muy largo; muy difícil, muy doloroso, lleno de contradicciones. Y absolutamente aleatorio a los distintos períodos de su historia. Es decir, en ciertos momentos esta unidad puede romperse, pueden aparecer lo que se llaman las escisiones. Y sabemos, por las experiencias de escisiones que conocemos, que siempre son dramáticas.

Ahora bien, la cuestión que se expone es saber cómo entender el centralismo democrático. En esta expresión hay dos palabras: centralismo y democrático. Centralismo que expresa la exigencia de unidad del partido. Esta unidad tiene que ser unidad de pensamiento. Este pensamiento tiene que ser, en principio, un pensamiento de la realidad de clases de acuerdo con los conceptos de la teoría marxista. Si no, no se trataría de un partido comunista. Pero está también la palabra democrático, lo que quiere decir que esta unidad de pensamiento no debe ser alcanzada por medios artificiales, en concreto por medios autoritarios, por medios dogmáticos, por el poder de un secretario general, o de un comité central, por el poder de dirigentes que dirían la verdad a la que nosotros nos adherimos, que nos impondrían una determinada verdad a la que adherirse.

El problema está, por lo tanto, en saber cómo se puede organizar una unidad que sea el resultado de una verdadera lucha democrática. Hay que decir que. para nosotros, ésta es una cuestión nueva Una cuestión cuya novedad encontramos leyendo a Lenin, puesto que Lenin había reflexionado sobre este tema y había buscado distintas soluciones. Había palpado la cuestión Sin dar una respuesta, porque es una cuestión difícil de resolver. Pero nosotros debemos tener en cuenta los resultados que Lenin había ya alcanzado. Los resultados que había más o menos verificado en la práctica.

Y podemos decir lo siguiente: tenemos que decirlo porque hemos perdido el sentido de esta verdad puesto que después de Lenin, en nombre del centralismo democrático, el estalinismo ha instaurado una dictadura de los dirigentes sobre los militantes del partido. Dictadura en un término que no tiene forzosamente que ser entendido en el sentido cruel. En este caso sí que ha sido cruel, puesto que efectivamente han muerto muchos hombres, han sido asesinados, han sido muertos, ¡y a cuantos! Por millares, por centenas de millares Y no sólo entre los militantes comunistas soviéticos, sino también entre los militantes comunistas de Polonia, entre los antiguos militantes de España.

[“Una historia criminal”]

Bien, entonces tenemos que hacer un esfuerzo para encontrar una respuesta más allá de esta horrible historia. Es una historia criminal. Si se me permite emplear un término moral, diré que es una historia aberrante. Más allá de esta historia reencontramos la inspiración de Lenin, y yo creo que hoy podemos decir lo siguiente, que es muy difícil de poner en práctica, pero muy simple: todo partido comunista, siendo expresión de relaciones de clase, es, al mismo tiempo, la expresión de relaciones de clase contradictorias que existen «en el interior de la clase obrera. La clase obrera, no siendo una, tiene en su seno diferentes tendencias, que corresponden al origen social de clase de los que devienen proletarios. Todos sabemos que este origen social de clase varía. Por consiguiente, hay que decir que es indispensable que estas distintas tendencias de clase estén representadas en el interior del partido comunista. Y que sean representadas de una manera constante No de una manera intermitente, en relación con los Congresos, sino de una manera constante. Es la primera exigencia

La segunda exigencia es que estas distintas tendencias que tienen que poder ser representadas materialmente, es decir, por periódicos, por la libertad de publicación y de discusión, etcétera, no tomen la forma de fracciones. Es decir, que no tomen la forma de bloques antagonistas en el interior del partido. Que no se manifiesten de una forma que niegue otra exigencia: la de la unidad de pensamiento del partido. Tendencias que no sean fracciones. Esta debe ser la consigna. Y la cuestión no es que el partido reconozca estas tendencias, lo que es un contrasentido: el partido reconoce siempre lo que existe. La cuestión es que las tendencias existan y sean reconocidas per la dirección del partido, y se manifiesten. Y hay que ver cómo se puede evitar el que las tendencias puedan convertirse en fracciones.

Una vez más se trata de una condición simple, pero, como siempre, muy difícil de aplicar políticamente. Para que las tendencias que corresponden a algo real, sano, positivo, en la organización del partido no tomen la forma de fracciones es necesario, y basta, que exista una buena ligazón entre la dirección del partido y los militantes. Es necesario que exista una relación democrática real entre la dirección y los militantes del partido. Si se cumple esta condición, las tendencias no se convierten en fracciones. Y con esta condición las tendencias juegan un papel positivo no sólo en el interior del partido sino también en el exterior.

¿Por qué? Porque las tendencias, cuando están representadas públicamente, a la vista de todos, en el interior de un partido comunista se convierten en una aportación a la unidad para las otras organizaciones políticas exteriores al partido comunista. Y velan por la realización de la unidad del movimiento obrero, sea económica o política.

(19—VII—76)

ENTREVISTAS DE: JOSEP RAMONEDA y JOSE MARTI GOMEZ

Esta colección de entrevistas fue publicada en el semanario Por Favor a lo largo del año 76 [Incluidas en el volumen: 21 hijos de su padre, Dopesa]. Para situarlas en su momento se incluye al final de cada una de ellas la fecha en que fue realizada. Si de entonces acá algunas de las posturas de los entrevistados han cambiado, cada palo que aguante su vela.

Aragón Expres. Diario de la tarde, 19 de agosto de1977, pp.12-13.