"Nietzsche y las nuevas utopías" de José Rafael Hernández Arias (II)

Ver: "Nietzsche y las nuevas utopías de José Rafael Hernández Arias (I)

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El mito de Prometeo se prolongará durante toda la histo­ria experimentando distintas metamorfosis. Si quisiéramos citar alguna de ellas especialmente característica, no podría­mos eludir la mención de la novela de Mary W. Shelley Fran­kenstein o el moderno Prometeo, inspirada en el ensayo de Fran­cis Bacon Prometheus sive de statu hominis. El protagonista, Viktor Frankenstein, logra crear un ser vivo «capaz de sentir y dotado de razón». Aunque el texto es enigmático y da pie a numerosas interpretaciones, retrata con gran maestría el espíri­tu científico del siglo XIX, describiendo una sátira de la socie­dad y del racionalismo puritanos, de las tentativas ya no de mejorar el mundo, sino de «perfeccionarlo», de intentar apli­car una forma de racionalidad que raya en la demencia, puesto que sus análisis científicos no se ven compensados por consi­deraciones que prevean sus posibles consecuencias destructi­vas. En este sentido el Frankenstein de Shelley constituye una figura prototípica para las corrientes biotecnológicas actuales, en las cuales se produce una clara mecanización del ser huma­no y al mismo tiempo una antropomorfización de la máquina, y en las que se pretende, como en la novela Frankenstein, la manipulación entre lúdica (con la legitimidad de la curiosi­dad) y científica de la naturaleza humana. Otra obra que toca un tema similar es la Eva futura de Villiers de L'Îsle Adam, donde se borran las fronteras entre naturalidad y artificialidad, propagando el sentimiento difuso de que la humanidad tam­bién es un producto de la técnica. En la historia cinematográfica se puede seguir claramente esta tendencia, pero también cómo las visiones futuristas y ciencias como la cibernética y la biotecnología se van influyendo mutuamente. Desde la pelí­cula de Fritz Lang Metrópolis y la creación artificial de una mujer con el significativo nombre de María con el fin de inter­venir en la realidad social -que encuentra ahora, por cierto, numerosas imitadoras en el mundo virtual, como Lara Croft, ese icono del nuevo mundo de los hipersimulacros-, hasta las últimas décadas con películas como Blade Runner, Terminator, RoboCop, Alien, Matrix o AI, asistimos a fantasías positivas o negativas sobre la invasión tecnológica del mundo y la conmo­ción de la identidad humana por la aparición de androides, ciborgs o replicantes que aspiran o a convivir con plenos dere­chos entre los humanos o a someterlos, despertando dudas acerca de la humanidad específica de la conciencia y del alma. En cierta medida, en algunos de estos mensajes se desliza la idea de que el hombre en realidad no es más que una creación artificial producto del enojo de un Titán, una máquina a la que le ha llegado la hora de pasar el testigo a otro producto de nueva generación más perfecto y completo. Para algunos teóri­cos de la hipermodernidad hemos llegado, en fin, al periodo de una «apocatástasis histórica», pues gracias a la biotecnología se puede recrear la pluralidad pagana de la Antigüedad o forjar un nuevo mito de la creación que dé a luz un nuevo mundo.

Pero los ideales transhumanistas no sólo se basan en deseos filantrópicos o en el amor a la humanidad y a la vida, en ellos anida un fuerte componente hedonista de obtener un placer más intenso, de llegar a las fronteras del placer. No es de extrañar que Ray Kurzweil en sus pronósticos para este siglo anuncie que el hombre gracias a los programas de orde­nadores y a la realidad virtual gozará de un mejor sexo. Bajo el epígrafe titulado «The sensual machine» se encuentra el siguiente pronóstico: «El sexo virtual proporcionará sensaciones que son más intensas y placenteras que el sexo convencio­nal, así como experiencias físicas que no existen en la actuali­dad. Por tanto, el sexo virtual es lo último en sexo seguro, ya que no hay riesgo de embarazo o transmisión de enferme­dad»[1]. Como algo deseable y enriquecedor de la existencia humana, Kurzweil también pronostica la creación de robots sexuales («sexbots») que terminarán por equipararse y superar a los seres humanos. Estas ideas, que podríamos englobar en la expresión «mecanización de la sexualidad», tampoco son tan modernas como parecen, comenzaron a tomar forma en Sade y adquirieron un gran auge en la época de la «emancipa­ción» de los años sesenta y setenta, entre aquellos grupos que paradójicamente propugnaban un retorno a la vida natural y al amor libre. Se podría decir que su respuesta al mundo industrial, determinado por la máquina, no podía ser otra que el deseo de convertirse ellos mismos en máquinas. ¿Quién no recuerda letras de canciones como la de los Rolling Stones: «I can't get no satisfaction», o la de James Brown: «I wanna get into it, man, you know, like..., like a sex machine»? Como ha mostrado Josef Spiegel[2], estos movimientos que aspira­ban a romper los vínculos tradicionales de autoridad, se sometieron a la técnica con una radicalidad sin compromisos, ya fuese en el arte, con un Andy Warhol transmitiendo el mensaje «quiero ser una máquina», o en la música con la elec­trificación de los instrumentos. Pero aún se produciría un sal­to cualitativo en este ámbito. En la creación de música pop, los ordenadores y otros elementos técnicos se han convertido en elementos esenciales, hasta tal punto que la autoría queda ya a la sombra de la máquina, produciéndose una música pseudoanónima, manipulándose la voz de los cantantes y los efectos sonoros. Grupos de los años ochenta como Industrials, Miami Sound Machine o C &C Music Factory portan en sus nombres el espíritu del tiempo. Mientras tanto, ya hay programas que componen música y se realizan grandes esfuerzos para suplantar al factor humano en la producción musical y cinematográfica. Se aspira a la fusión del artista con la máqui­na y a la supresión de la identidad, al anonimato de la obra. Los mismos experimentos se emprenden en el ámbito de la poesía y de la novela con la producción artificial de obras que sustituya a la autoría humana: el autómata como artista o escritor. Como medio para obtener placer intelectual hay transhumanistas que no dudan en recurrir a las denominadas «drogas inteligentes», mientras tanto aquellos que esperan a las «sexbots» del futuro, se pueden consolar tomando «éxtasis», una de las drogas de moda que circula con profusión entre los participantes del «tecnoespectáculo» de los Love Parades, don­de los danzantes imitan a los robots con sus movimientos sin­ copados y repetitivos, sometiendo plenamente el cuerpo y la mente a la máquina. En su último estadio, como ha destacado Ute Bertrand[3], con las nuevas técnicas biológicas y de información, se transforma el ideal del ser humano como máquina en la imagen del hombre como «máquina transclásica», como modelo de información programable. En la actualidad, estas tendencias se reflejan, por una parte, n la denominada «cul­tura pop», con la proliferación en cómics y videoclips de hombres y mujeres máquina. Recordemos el videoclip de la cantante islandesa Bjork, en el que aparecen dos autómatas femeninos en contacto amoroso, así como en el nacimiento del nuevo «género» del «tecnoporno»: por otra parte, se refleja en los intereses de la ciencia por crear robots o ciborgs dota­dos de capacidades sobrehumanas o de «copiar» mecánica­mente especies naturales. No puede ser más patético ni infan­til el intento de construir «perros robot» u otros prototipos de «living artefacts» que imiten lo comportamientos de algunos animales, siendo lo peor de todo que esos proyectos, que engullen cantidades astronómicas de dinero, no se realizan en el ámbito de la juguetería, sino que se consideran esfuerzos científicos por demostrar esa teoría milenaria, radicalmente falsa, que considera a los animales y las plantas como meras máquinas o productos artificiales.

Pero lo que comenzó con el experimento del médico Gal­vani consistente en estimular con electricidad las patas de una rana encuentra en la actualidad un desarrollo más complejo y prometedor. Recordemos que en la novela de Mary Shelley Frankestein, la criatura cobraba vida gracias a la electricidad. En el Instituto de Tecnología de Massachussets se experimenta con la posibilidad de mover robots de forma natural mediante músculos estimulados electrónicamente con ayuda de micro­ procesadores. El objetivo de estos experimentos es el desarrollo de máquinas híbridas que se caractericen por su movilidad, velocidad y fuerza. En la revista New Scientist [4] se indican posibles aplicaciones de este proyecto. Una de ellas, llamémos­la filantrópica, consiste en dotar a las prótesis artificiales de músculos ganados de células madre, la otra, englobada en el proyecto de la DARP (Defense Advanced Research Projects Agency), vinculada al Pentágono, se propone posiblemente el desarrollo de exoesqueletos para soldados, así corno prótesis que les permitan cargar más armas o aumentar su capacidad de combate. El coronel del ejército estadounidense Frederick Timmerman, director del «Centre for Army Leadership», comentaba: «En un sentido fisiológico, si es necesario, los sol­dados pueden parecer tres millas de altos y veinte millas de anchos. Desde luego, en un verdadero sentido físico, nada habrá cambiado. Más bien, al cambiar la forma en que se apli­ca la tecnología, y contemplando el problema desde una pers­pectiva biológica, concentrándonos en la transformación y extensión de las capacidades fisiológicas del soldado, ¿no podremos alcanzar la solución del superhombre ?»[5]. En esto, como siempre, la realidad supera a la fantasía. Pero en definiti­va se observa cómo se produce una automatización del hom­bre y una naturalización de la máquina, cómo de aparecen las  fronteras entre la técnica y la naturaleza, el espíritu y la mate­ria, la persona y la cosa, lo orgánico y lo fabricado, y cómo aumenta el abismo existente entre saber y conciencia, fomen­tando convergencias peligrosas que erosionan no sólo la iden­tidad humana, sino la dignidad del ser humano como ser res­ponsable de sí mismo, ante sus congéneres y de las criaturas y cosas que se encuentran en su radio de acción.

Es evidente que muy pocas de estas tendencias fueron previstas por Nietzsche, pero la vulgarización de su filosofía ha servido de sustrato a las más descabelladas fantasías. En el ámbito de la ciencia, no todos los científicos se muestran parti­darios de estos desarrollos, aunque sí podemos afirmar que existe un poderoso grupo que fomenta el avance en esa direc­ción. Tampoco se puede menospreciar su tosquedad y pueri­lidad en la argumentación filosófica; como muy bien ha destacado Marc Jongen [6], en ellos se articula la vanguardia de una humanidad que está dispuesta a elevarse de «sujeto» a «proyecto», a hacer de la naturaleza humana un objeto experi­mentable. En realidad nos encontramos en los inicios de un gran enfrentamiento que divide a dos bandos, uno biológico­ científico y neodarwinista y otro que engloba varias corrientes convergentes de tradición cristiana, humanista e ilustrada (sobre todo de la escuela kantiana). Este debate no tiene una correspondencia clara en el discurso político, en este caso queda patente la «antigüedad» o carencia de contenido de los partidos tradicionales englobados en conceptos como con­servador, liberal o socialdemócrata. Más bien el mencionado enfrentamiento abrirá fosos en el seno de tendencias políticas hasta ahora homogéneas o hermanará posiciones consideradas irreconciliables como las cristiano-demócratas y las ecologis­tas. Tampoco hay que olvidar que este enfrentamiento más tarde o más temprano exigirá una decisión en un mundo que suele refugiarse en neutralidades ficticias. Ernst Jünger vatici­nó que éste sería el siglo de los Titanes, y nos tememos que el hombre se va a enfrentar a utopías titánicas equiparables a las fomentadas en el siglo XX por las utopías clásicas. Que el nom­bre de Nietzsche aparezca asociado a ellas resulta una burda tergiversación, pero no porque se retuerzan sus aforismos hasta destilar de ellos la solución deseada, lo que también ocurre con demasiada frecuencia, sino porque con Nietzsche no se puede demostrar nada: sus escritos no aportan soluciones, sino interrogaciones, quizá más importantes para el hombre que cual­quier promesa de redención. Aquí no pretendemos, ni mucho menos, someter la obra de Nietzsche a una crítica de urgencia, su obra adquiere valor como tal obra, como diagnóstico de una época y como caso psicológico, situada en un contexto preciso y en un puesto relevante de la historia de la filosofía. En el dis­curso de los nuevos predicadores de la vida eterna y del paraíso en la tierra, de los intelectuales de la «hipermodernidad», de la «desregulación» de la moral» y de la muerte del «hombre abs­tracto»; sin embargo, su nombre ocupa el mismo lugar que el de la divinidad en el de los falsos profetas. Por fin se ha con­ seguido que la mención de Nietzsche se haga susceptible de sospechas, despertando la impresión de que quien cita a Nietzsche pretende engañar y seducir, pues Nietzsche es el gran seductor, y sus argumentaciones se adaptan a cualquier molde y a cualquier finalidad. Como no compartimos del todo esta opinión, abogamos por un regreso de Nietzsche a sus cauces filosóficos, y ofrecemos resistencia a las nuevas utopías, poniendo nuestras esperanzas en un renacimiento de la filoso­fía como recuerdo de la esencia del ser humano y como la dis­ciplina ideal para ejercitar una fantasía moral que se enfrente a lo «impensable», que defienda la «conditio humana» en todas sus dimensiones.

José Rafael Hernández Arias. Nietzsche y las nuevas utopías. Valdemar. Madrid. 2002. pp 183-190.

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[1] The Age of spiritual Machines, New York, 1999, p. 147.

[2] Mit Maschinen anstelle Von Menschen. Liebe und Sex in der Pop-Musik, Die Geschopfe des Prometheus, ibídem, pp. 107-1 13.

[3] Ute Berrrand (ed.), lnformationmuster Mensch. Zur Verschmelzung von Informations und Biotechnologie, Bonn, Dortmund, 1992.

[4] N° 2279, p. 22.

[5] En: Postmodern War: the New Politics of Conflicts, London, 1997, p. 210.

[6] Der Mensch ist sein eigenes Experiment, en: Die Zeit, N° 33, 2001, p. 31.En el artículo de Jongen, un pequeño manifiesto que exige la claudicación de la ética humanista ante la nueva teología política cibernética («Dios es un cibernético»), no puede faltar la continua referencia a Nietzsche. Para Jongen es precisamente ahora cuando la doctrina nietzscheana del «superhombre» puede desarrollar todo su potencial profético: la «virtualización» del ser humano.

"Nietzsche y las nuevas utopías" de José Rafael Hernández Arias (I)

El primer libro que leí de José Rafael Hernández Arias fue este Nietzsche y las nuevas utopías que editó en 2002 Valdemar. Este texto ha pasado prácticamente desapercibido aún cuando representa una de las críticas más inteligentes -realizada , posiblemente, por uno de los grandes traductores de Nietzsche al castellano- a la influencia del filósofo alemán. Esta crítica, además,  posee  el valor de realizarse en uno de los países -España- donde  la recepción del autor de Así hablo Zaratustra ha encontrado una aprobación y beneplácito más amplio y acrítico -una fascinación muchas veces rayana en la adoración- en la institución académica. Fue a partir de los años setenta y ochenta (V. el libro de Francisco Vázquez García Hijos de Dionisos), cuando este "neonietzscheanismo" español se presentaría en sociedad a partir del libro colectivo A favor de Nietzsche (1972). Este "movimiento filosófico" retomaría  no tanto a la tradición que arrancaría, en 1893, con la traducción al catalán de Joan Maragall de fragmentos del Zaratustra y con su adopción por los autores de la generación del 98 -como Maeztu, Baroja, Valle-Inclán y Azorín-, como aceptaría la moda cultura parisina del momento, de los Deleuze, Foucault, Bataille o Klossowski, que centraba su atención -como señala Nicolás Gonzalez Valera- en textos como el fragmento póstumo Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, la "Segunda Intempestiva", aforismos de Más allá del bien y del mal o de El crepúsculo de los ídolos. Esto es, realizaba una lectura del pensador alemán  al margen de los elementos histórico-sociales que podrían encontrarse en libros como el Zaratustra, El Anticristo o en el escrito de juventud El estado griego.

En este libro José Rafael Hernández Arias toma en consideración algunos de estos aspectos político-sociales del filósofo alemán y los vincula al desarrollo actual de unas nuevas utopías tecno-eugenésicas que, en el presente, buscarían el alumbramiento de una suerte de superhombre basado en criterios biológicos y cibernéticos. Para el autor, una de las características fundamentales de nuestra época sería el sometimiento de la moral a criterios económicos y biológicos (eutanasia, reproducción asistida, ingeniería genética, transhumanismo...) a partir, justamente, de estos elementos de la filosofía de Nietzsche .

La sección que se presenta aquí pertenece al primer capítulo, en él Hernández Arias centra su atención en las razones por las que se mantendría la fascinación que ejerce Nietzsche sobre la mentalidad moderna.

Ni que decir tiene que desde este modesto blog no sólo se recomienda la lectura de este libro sino que se implora a la editorial su reedición.

NIETZSCHE, ¿UN FILÓSOFO PARA EL SIGLO XXI?

«A World ends when its metaphor has died[1]»

Archibald Macleish

¿Qué relación guarda Nietzsche con el desarrollo de la tecnología genética, con la cirugía estética, con la realidad vir­tual, con las nuevas utopías cibernéticas, con la industria cine­matográfica de Hollywood, con el fenómeno de la mundiali­zación, con la creciente ingobernabilidad del mundo? Éstos, nos guste o no, son rasgos y fenómenos de la época en que vivi­mos, y Nietzsche, por el momento, está presente en ella como el filósofo más popular y, quizá, el más influyente. Pero ¿qué condiciones pueden permitir que su pensamiento se catapulté al nuevo milenio en que vivimos? Reina cierta coincidencia entre los filósofos al explicar la actualidad de Nietzsche, se ha hablado de una obra incompleta, de que Nietzsche, abatido por el rayo de la demencia, no pudo «pensar hasta el final», aún más, que, debido a las manipulaciones de una obra disgre­gada, desvertebrada e inorgánica, era necesario «salvar» su pen­samiento. Esta interpretación, a la que se han sumado filósofos de peso como Heidegger o Derrida, cuenta con muchos defen­sores, pero encierra un peligro fundamental. Una y otra vez se construye sobre los cimientos nietzscheanos y se otorga a toda la obra una legitimación filosófica ficticia, ya que los resulta­ dos son los del intérprete y no los de Nietzsche. No resulta extraño que nos veamos obligados a tratar con una hidra de mil cabezas: un Nietzsche spengleriano, heideggeriano, fou­caultiano, jüngeriano, etc. Por añadidura, se emprende una defensa subjetiva del filósofo alemán al que sólo se tiene acceso a través de esa interpretación personal, al igual que sólo se tie­ne acceso al significado originario de un cuadro abstracto a través de la información que nos transmite el pintor, por ejem­plo con un título orientador. Esto desemboca en lo que podríamos denominar una posesión del filósofo por parte del intérprete y una confusión entre ambos. Así, existe un tipo de lector que se siente único intérprete válido de su obra, que mira con desprecio a su alrededor, sacude despectivo la cabeza, y sugiere que nadie entiende a Nietzsche salvo él. Cualquier aforismo, por disparatado que parezca, encuentra aposento en su sistema, y su argumentación siempre es la misma: «Con Nietzsche hay que tener cuidado. No todo lo que dice se puede tomar al pie de la letra, hay varios planos de comprensión».

Esta relación gnóstica entre autor e intérprete resulta inque­brantable, pues la obra de este último surge como un apéndice de la masa contradictoria de los escritos nietzscheanos, de lo que se ha hecho una selección muy personal. Así pues, este carácter abierto de sus textos fomenta una integración que le procura actualidad. Cada pasaje de Nietzsche se completa con la visión del intérprete, se funde con él, y gana mediante esta identificación un pasaje hacia el futuro. Aquí podríamos hablar de la «subjetivización» del filósofo; esto es, en realidad pasa a formar parte no sólo del acervo intelectual del lector, sino de su personalidad. Su lectura peculiar de Nietzsche satis­face su necesidad de originalidad y de distinguirse del resto de los mortales. Si a esto añadimos que el filósofo alemán, con su desprecio por las masas y su filosofar en primera persona, alienta fantasías de superioridad o singularidad, el cuadro que­da completo.

Anónimo. Nietzsche con una

corona de espinas (1900) Goethe Schiller

archive, Weimar

A este tipo de lector se añade otro cuya parcialidad tam­bién resulta manifiesta. En este caso se selecciona una de las múltiples máscaras nietzscheanas y se extiende un tupido velo sobre el resto de la obra. Gracias a este método ha surgido el Nietzsche psicólogo, humanista, satírico, ilustrado, racista, crítico del poder, antiburgués o anarquista. Cada una de estas facetas se convierte en una perspectiva o en una clave interpre­tativa. Podemos mencionar el siguiente ejemplo para ilustrar cómo funciona esta aproximación. Nietzsche, al final de su vida consciente, se quejó de la necesidad de lectores irónicos para su obra. Esta manifestación del filósofo se ha interpretado de una manera peculiar. Así, hay lectores que ejercen esa ironía respecto de aquellos pasajes de la obra de Nietzsche que desean camuflar, no les gustan o no se adaptan a sus ideas. Si criticaba a los judíos en un aforismo, el lector saca la conclusión de que esa crítica debe entenderse como un guiño irónico o no debe tomarse en serio; si Nietzsche se mostraba favorable al exterminio de las personas débiles o enfermas, se debe entender como una exageración inocua en un plano abstracto, causada por un acaloramiento ocasional de esa «cabeza de pólvora», como una fantasía lúdica o como una exaltación poética de la eutanasia como derecho inalienable del individuo. En definitiva, esta­mos ante una castración o desactivación de aquellas aristas que afectan a la sensibilidad del lector.

Para hacer hincapié en esa visión hipersubjetiva de la filosofía nietzscheana, mencionaremos la evolución del concepto de nihilismo en Heidegger y las piruetas mentales a las que sometió. Con la toma del poder nacionalsocialista, el filósofo de Friburgo comenzó su aproximación al nuevo movimiento político con una interpretación del concepto de nihilismo en Nietzsche, el cual no se debía entender como un final del desa­rrollo histórico de Occidente, sino como la transición hacia un nuevo inicio. Heidegger distinguió, al igual que Nietzsche, dos tipos de nihilismo, uno pasivo o negativo y otro activo o positivo. Por supuesto que cuando Nietzsche se calificaba de nihilista, según Heidegger, se refería a ese nihilismo activo, que no era sinónimo de ocaso, destrucción y decadencia, sino de esperanza y de futuro. Con los primeros éxitos militares del nacionalsocialismo, Heidegger aplicó esta teoría e identificó el nuevo poder político con el nihilismo activo, esto es, el nacionalsocialismo encarnaba ese tipo de nihilismo «creativo», ya que «nihilismo y nihilismo no son lo mismo» o «existe un concepto nihilista del nihilismo». En su obra dedicada a Nietzsche y al nihilismo europeo, Heidegger, después de la derrota de Francia, escribió: «La nación que generó a Descartes ha sido derrotada por una nación que, gracias a la perfección de su nihilismo, ha avanzado mucho en la organización de la «economía maquinal». Ha surgido un nuevo tipo humano victorioso (...) que va más allá del hombre que hemos conoci­do hasta ahora, pues la incondicional «economía maquinal» sólo es propia del superhombre, y al revés: éste necesita de aquélla para la implantación incondicional de su dominio sobre la tierras[2]». Conforme el nacionalsocialismo fue ense­ñando su verdadero rostro y se fueron acumulando las derro­tas, la interpretación de Nietzsche fue experimentando asimis­mo una transformación. De repente se descubre que la ideología imperante supone una radicalización extrema de la metafísica como voluntad de poder. El soldado del frente ya no es el superhombre, sino el instrumento de un nihilismo negativo, como en realidad había sido el de Nietzsche. En con­creto, el filósofo del martillo y el nacionalsocialismo, con su «imperialismo romano», no eran más que productos de la modernidad. Después de la derrota, Heidegger asociará a Nietzsche con Marx, y denostará la voluntad de poder como un elemento destructivo en el mundo técnico. En este camino del pensar se observa cómo el acercamiento a la filosofía de Nietzsche es más emocional que racional, creando un discurso ocasional y fugitivo. Quizá se refería a esta perplejidad exegéti­ca la enigmática frase de Heidegger repetida en sus últimos años de vida, «Nietzsche ha acabado conmigo»[3], con la que posiblemente expresaba su naufragio en los esfuerzos por penetrar en el pensamiento de Nietzsche o en aplicar sus prin­cipios a la realidad.

Otro de los rasgos que ha procurado una larga vida al nietzscheanismo es su aura de peligro, un aura que el mismo Nietzsche fomentó con mecanismos retóricos y que se amolda perfectamente a una mentalidad que busca nuevas experiencias en los límites de la perceptibilidad. Cierto es, sin duda, que Nietzsche no temió ningún «tema» y no reconoció ningún tabú. Pero esta peligrosidad, aducida sobre todo después de la II Guerra Mundial con el fin de preservar a la juventud de un trato desacomplejado y demasiado libre con el filósofo, causó el efecto contrario. La juventud se acercó a Nietzsche atraída por el morbo de coquetear con ideas «arriesgadas», de establecer contacto con un «filósofo peligroso», atraída, en definitiva, por el aura de la subversión y de la transgresión. Su fuerza de atrac­ción era la misma que la ejercida por el abismo en el joven que hace «puenting». En su obra vieron reflejado el ideal de una vida plena por ser una vida intensa, no en un aspecto intelec­tual, sino sobre todo en un aspecto físico. Al ser preguntado el escritor francés Houellebecq sobre la actualidad de Nietzsche, respondió que sin duda se debía a la mentalidad del burgués medio en los suburbanos atestados, fascinado por el placer de la aventura, el ídolo del siglo xx. «Su obra», decía Houellebecq, «es el antídoto contra el sentimiento de asfixia en el Metro». Asimismo, sectores de las nuevas generaciones, más atraídos por la experimentación de estados placenteros, o de estados tenidos por tales, que por el conocimiento, no quieren afrontar el destino del hombre moderno como sugería Max Weber, esto es, con «hombría», sino que prefieren disfrutarlo u olvidarse de él aferrándose al diagnóstico nietzscheano: «el nihilismo es un sentimiento de felicidad».

Por añadidura, Nietzsche, debido a distintas circunstan­cias, es autor de una obra que podríamos catalogar como de «fácil lectura». Esto no supone ningún reproche estilístico o intelectual, pero tampoco un panegírico, más bien requiere una explicación algo más detallada. Con este juicio tampoco queremos hacer referencia a las primeras críticas académicas de los libros de Nietzsche que calificaban su argumentación de infantil. Me refiero a que es una obra que aparentemente no somete al lector a un esfuerzo comprensivo. Por esta razón, sus aforismos se han convenido tan fácilmente en eslóganes. No nos vemos enfrentados, como con Santo Tomás, Kant, Hegel o Heidegger a un esfuerzo inaudito de sistematización que requiere por parte del lector una gran paciencia y capacidad intelectual, por no hablar de las dificultades semánticas estilísticas que suponen un esfuerzo añadido. Nietzsche, en cambio, con su método aforístico y su fascinante y ampuloso estilo, ofrece la posibilidad de la lectura impresionista y meramente estética, y este tipo de lectura, según las estadísticas, es el preferido en nuestra sociedad actual, tan impaciente y tan preocupada por no «perder el tiempo». Para las nuevas genera­ciones, el lenguaje de Cervantes o de Goethe, o, sin ir más lejos, pongamos por caso, el lenguaje teológico cristiano, ya sea en tratados o en textos divulgativos, incluso en el género novelesco o detectivesco de un Padre Brown, se tornan incom­prensibles, pero el lenguaje de Nietzsche, en las fronteras de la demencia y tan intempestivo, sigue encontrando acogida, En el artículo «Zu Friedrich Nietzsche's Tod», de F. Avenarius, publicado en la revista Der Kunstwart en el año 1900, ya se destacaba este aspecto de su obra como un elemento esencial de su capacidad de supervivencia: «El lenguaje de Nietzsche, que sólo se ve animado por el objeto, pero ahíto de "yo, sin duda un instrumento inapropiado para la ciencia lógica (…) pero nunca se había hablado de las cosas del conocimiento de una forma más bella … Sí, Nietzsche era ante todo un poeta»[4]. En una carta de Hermann Hesse, quien también compartía este apelativo de Nietzsche como filósofo-poeta, se incluía una curiosa valoración relativa a la juventud que no ha perdido vigencia: «Dicho con sinceridad, tengo la sensación de que vosotros, los jóvenes, os lo ponéis muy fácil. Habláis de Buda y amáis sus pensamientos, que no son de ninguna manera suyos, y no veis en él por lo que ha vivido y se ha esforzado. Os hartan rápidamente de todo, consumís con intensidad y a toda prisa las religiones y las cosmovisiones, Buda o Nietzsche os parecen adecuados para, después de una lectura superficial, otorgarles una censuras»[5]. Pero además, el estilo de Nietzsche, la «eterni­dad de su estilo», que nunca aburre, adapta a un nuevo «esti­lo» de lectura. En una nación de tradición lectora tan impor­tante como Alemania, la Stiftung Lesen, una fundación que fomenta la lectura y realiza análisis estadísticos sobre distintos elementos sociológicos y culturales relativos a esta actividad, ha constatado que no sólo desciende el número de lectores de libros, sino que entre los lectores se observa una clara tenden­cia a la lectura superficial, a prescindir de los pasajes que requieren un esfuerzo de concentración y de comprensión. Se olvida que los libros que no nos ofrecen resistencia tampoco nos proporcionan una ganancia. En las facultades de Filosofía de todo el mundo se produce un fenómeno paralelo. Cada vez se estudian menos los filósofos sistemáticos que requieren una larga ocupación y una intensa especialización, prefiriéndose los filósofos «creativos», «aforísticos», de obras «desvertebra­das», que no pretenden alcanzar una rigurosidad lógica, sino estimular la imaginación. Por desgracia, ese aspecto coincide con una fuerte relajación en el estudio filosófico, pues las facultades de Filosofía se han convertido en el refugio de estu­diantes fracasados en otras disciplinas (por regla general de la denominadas Ciencias de la Naturaleza), que al menos quieren asegurarse la posesión de un título académico. Por temor a las reducciones de plantillas de profesores a causa de la falta de alumnado, en la mayoría de estas facultades se exige una escasa capacidad de trabajo, sobre todo si la comparamos con la exigida, por ejemplo, en las escuelas de ingeniería. En parte se debe a esta circunstancia la pérdida de prestigio de la filosofía en los debates actuales y el completo menosprecio de que es objeto en el gremio «científico». Por añadidura, en muchos países donde la universidad se encuentra en manos privadas, desaparecen continuamente las cátedras de filosofía y de estu­dios humanísticos en general, para ser sustituidas por otras con virtudes más «prácticas». Según la nueva política universitaria que gana terreno en las denominadas «naciones culturales», la investigación universitaria tiene que someterse a los intereses mercantiles. Así pues, el dinero debe fluir en las ciencias de la vida y no de la muerte. Esto incide en que la preocupación más urgente para muchos filósofos sea la de analizar su propio futuro en la filosofía y no las nuevas tendencias que dan rostro al planeta. Aún así, la filosofía se sigue «vendiendo», en el mer­cado editorial encuentra todavía un público, aunque sea adop­tando formas ensayísticas, superficiales, infantiles o, incluso, esperpénticas. Entre los primeros puestos de venta siempre se encuentran títulos como Séneca para estresados o Maquiavelo para mujeres. No hace falta decir que en este ámbito Nietzsche resulta imbatible.

Fidus (Hugo Hoeppener). Ceremonia matrimonial

combinada con una cita de Zaratustra. (1906).

Jugend 11 p. 369

A estos razonamientos habría que añadir la predilección de que goza el género aforístico en los lectores actuales; esta predilección, advertida obviamente por las editoriales, llega al extremo de someter la obra de pensadores metódicos al troquel o a la guillotina de la moda intelectual. Así, se desguazan los textos de pensadores señeros y se fabrican supuestos aforismos como si fueran la quintaesencia de sus teorías. Ya Marshall McLuhan, en su célebre libro La galaxia Gutenberg, asociaba la proliferación del género aforístico con las culturas orales; en realidad, la predilección por el aforismo es uno de los síntomas que anuncian el declive del libro impreso y el renacimiento de una cultura oral que, como en los países latinos, nunca ha llegado a desaparecer, más bien ha frenado la penetración y fuer­za del libro. El aforismo se interpreta como una llamada a la acción, exige agudeza y siempre deja nuevas vías a la imagina­ción, posee el aura de lo «inacabado», esto, junto con su concisión, hacen de él un género cibernético por excelencia, su nuevo hábitat natural será la pantalla de ordenador. Su fusión con el eslogan publicitario marcará esencialmente la cultura «hipermoderna»[6].

Se puede decir también que la obra de Nietzsche es eminentemente futurista, no requiere (otra vez, aparentemente) un dominio de la historia de la filosofía, pues Nietzsche, como ha destacado Sloterdijk, es un «anunciador», un evangelista que pretende acompañar al hombre a una dimensión en que ya no tiene sentido mirar hacia atrás. Como veremos más adelan­te, esto supone una quiebra de la memoria colectiva y cultural, que se plasma en el desprecio por la Historia o en su descuido, pero también supone una promesa, la promesa de escapar de un mundo viejo y corrompido hacia, como lo expresó Pascal, el «horizonte de lo infinito». En Nietzsche este deseo de futuro se plasma con una intensidad fascinante en la metáfora náuti­ca: «¡Hemos abandonado la tierra y nos hemos embarcado! ¡Hemos dejado atrás los puentes, aún más, hemos roto con la tierra!»[7].

Otro motivo que podemos aducir para explicar la actuali­dad de Nietzsche es que el filósofo alemán basó su obra en un tipo de lenguaje y en una ética que domina nuestra época. Me refiero a la ética (si puede denominarse como tal) y al lenguaje biológicos. Si en la Europa de la Edad Media la Teología era la reina de las ciencias, hoy lo son la Biología y la Economía, ellas imponen las legitimaciones y son el motor de eso que se suele llamar «progreso». En realidad, lo social ya no interesa se ha producido una desvalorización de lo socio-filosófico en favor del binomio biología-economía, dominado por un mercado que fomenta fantasías colectivas como la creación de un super­hombre, la supresión del sufrimiento o la inmortalidad, con el objetivo de alimentar expectativas, aumentar la demanda, atraer al capital y obtener más beneficios. En nuestra época, tal y como quería Nietzsche, se ha comenzado a someter la moral a los criterios biológicos. En el debate actual en el ámbito de la ética no cesa de ganar adeptos la teoría de una ética surgida de la evolución o implícita en el genoma (el «gen egoísta»), de una ética cuya fuente se encuentra en la naturaleza y no en la razón humana o en otras «entelequias». Nos enfrentamos a problemas como los siguientes: si en el futuro resultará «inmo­ral» permitir el nacimiento de niños con taras físicas o psíqui­cas y de si estos niños, cuando crezcan, podrán denunciar, por sí mismos o mediante mentores, a sus progenitores por el hecho de no haber impedido su nacimiento...

José Rafael Hernández Arias. Nietzsche y las nuevas utopías. Valdemar Madrid, 2002. pp. 11-21

Ver: "Nietzsche y las nuevas utopías" de José Rafael Hernández Arias (II)

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[1] «Un mundo termina cuando muere su metáfora».

[2] En GA, vol. 48, (1940), p. 205.

[3] «Nietzsche har mich kapurrgernacht». Vid. Hans-Georg Gadamer, Die Lektion des Jahrhunderts, Heidelberg, 2000, p. 144.

[4] Aquí podríamos trazar un paralelismo con Kafka y su lenguaje que sólo aparentemente se puede catalogar como antitético al de Nietzsche. Es muy probable que Kafka conociese este artículo de Avenarius, pues estuvo suscrito a la revista Der Kunstwart durante el periodo en que se publicó. Kafka conoció la obra de Nietzsche y se interesó con roda seguridad por su lenguaje y estilo, al igual que por los de Schopenhauer, al que consideraba digno de leer aunque sólo fuese por su estilo. Janouch nos cuenta en su libro Conversaciones con Kafka (Gespräche mit Kafka, Frankfurt/M, 1961, p. 55) que el escritor dijo: «Schopenhauer es un artista del lenguaje. De él surge su pensamiento. Se le debe leer sólo por su lenguaje».

[5] Hermann Hesse, Ausgewdhlte Briefe, Frankfurt/M, 1971. p 31,

[6] Con esto no se quiere decir ni mucho menos que el estilo defina lo que es filosofía y lo que no. En la filosofía hay cabida para el aforismo y la metáfora siempre que rengan una función sustantiva y se integren en un pensamiento que aspira a una rigurosidad discursiva e imaginaria.

[7] La gaya ciencia III, 124.

José Rafael Hernández Arias sobre Jean Gebser

Nota biográfica a Origen y presente de Jean Gebser (Atalanta, Gerona, 2011)

Introducir a Jean Gebser (1905-1973) en el mundo de habla hispana no sólo supone hacer justicia a un gran esfuerzo intelectual y a una obra fascinante y preñada de sugerencias, sino también saldar en cierta medida una deuda con un gran amante de España, de su cultura y de sus gentes; pues esta obra que el lector tiene en sus manos nació precisamente en España, donde un joven Gebser de veintisiete años recibió la inspiración que culminaría veinte años después con la publicación de Origen y presente. Durante su estancia en nuestro país, que se prolongó desde 1931 hasta 1936, siguió las huellas del poeta Rainer Maria Rilke (sobre el que escribirá el libro Rilke y España), estudió nuestra literatura y la tradujo al alemán, conoció a los escritores y a los artistas más importantes del momento, contribuyendo a divulgar sus obras en el extranjero. Es muy probable, incluso, como nos cuenta su biógrafo Elmar Schübl,[1] que en 1936 adquiriera la nacionalidad española. Este vínculo entrañable con nuestra cultura, sin embargo, por mucho que nos pueda halagar, representa al mismo tiempo una exigencia: la de dar a conocer una obra cuya pretensión, aún vigente, afronta con valentía, inteligencia e imaginación el reto de analizar con rigurosidad el espíritu del tiempo en sus facetas más variadas.

Jean Gebser ha corrido el destino de otros pensadores que, por circunstancias enigmáticas, parecen haberse quedado en los resquicios de la historia de las ideas. Esto no quiere decir que no se los lea (Gebser cuenta con un público amplio y competente, sobre todo en Estados Unidos, Alemania y Suiza), pero su lectura no llega a generalizarse, sino que se mantiene dentro de grupos minoritarios que suelen tener acceso a su obra a través de recomendaciones entre iniciados. Desgraciadamente, estos autores suelen ser víctimas propiciatorias de filibusteros intelectuales que saquean sus reflexiones y pensamientos, aprovechándose de su escasa popularidad, para luego, trivializándolos, presentarlos como propios. Así, el lector de esta obra comprobará que ideas sostenidas por algunos intelectuales rimbombantes de las últimas décadas muestran una más que sospechosa semejanza con las de Gebser, y no podrá sino sorprenderse de una coincidencia tan curiosa. Es posible que algunos de ellos hayan llegado a los mismos diagnósticos y conclusiones por caminos irreprochables, pero hay otros cuya honradez intelectual cabe poner en duda. Esto, naturalmente, ha supuesto un freno añadido a la difusión de la obra de Gebser. En cualquier caso, esta edición de Origen y presente quisiera contribuir a remediar esta injusticia, recordando, no obstante, que una traducción no cumple realmente su misión hasta que su contenido no es repensado y asimilado por la lengua y la cultura que la acoge.

Hans Karl Rudolf Hermann Gebser nació el 20 de agosto de 1905 en la prusiana Posen. Entre sus antepasados por línea paterna se contaban cruzados y caballeros de la Orden Teutónica; por parte materna, descendía del teólogo y filólogo protestante Melanchton, de ahí que en su árbol genealógico aparezcan altas dignidades de la Iglesia reformada (su propio padre fue jurista eclesiástico). La familia perdió la mayor parte de una fortuna considerable con las turbulencias causadas por la Primera Guerra Mundial, endeudándose y sufriendo un drástico descenso en su nivel de vida. Tras la guerra, los padres de Gebser no lograron solucionar una crisis matrimonial y cuando ya habían dispuesto su separación, el padre tuvo que ingresar en un hospital. Allí su estado fue empeorando y, después de intentar suicidarse, lo trasladaron a la sección de pobres de un manicomio berlinés, donde murió al poco tiempo, en el año 1922.

Hans Gebser, que más adelante, en Suiza, adoptaría el nombre de Jean (en España constará oficialmente con el nombre de Juan Gebser), pasó por varios colegios, entre ellos el prestigioso internado de Rossleben, que tuvo que abandonar por las dificultades económicas de su familia. Después de la muerte del padre, la situación se volvió tan precaria que la madre lo conminó a abandonar los estudios, antes de terminar el bachillerato, y a ponerse a trabajar. Para Gebser, cuya vocación intelectual era patente y que estaba dotado de un precoz talento poético, esta decisión supuso un golpe durísimo. Su madre se negó también a que entrara de aprendiz en una librería, así que en 1923 fue admitido en el Deutsche Bank para cumplir un periodo de aprendizaje de dos años. Su vocación intelectual, no obstante, seguía siendo tan acusada que se matriculó como oyente en la universidad. Se sintió especialmente atraído por las clases impartidas por el economista Werner Sombart y por las de Romano Guardini, teólogo católico cuya influencia será palpable en su obra posterior. En su carné de oyente se constata el amplio abanico de disciplinas que despertaron su interés: economía, filosofía, historia, sociología, psicoanálisis, etc. En 1923 también realiza un descubrimiento que le dejará una profunda huella: la poesía de Rainer Maria Rilke, autor imprescindible para la interpretación de su obra. Por esas fechas leyó, asimismo, a Schopenhauer y a Freud.

Concluido su aprendizaje bancario, el Deutsche Bank le ofreció un puesto de trabajo, lo que en aquellos años de depresión suponía un privilegio notable, pero Gebser rechazó la oferta y, tras enfrentarse a su madre en una agria disputa, hizo las maletas y abandonó su casa con el poco dinero que había ahorrado. Los cuatro años que siguieron fueron de gran rigor, años de hambre, durante los cuales fundó con un amigo una imprenta y publicó poemas y piezas en prosa. La tensión a la que se vio sometido le causó agotamiento nervioso y deseos de suicidio, por lo que tuvo que dejar esa actividad y decidió iniciar un voluntariado en una librería berlinesa. Poco después dejó también este puesto, donde recibió una recomendación favorable, y viajó a la Toscana. En Florencia trabajó en una librería anticuaria donde permaneció un año, adquiriendo amplios conocimientos en esta rama comercial. A su regreso a Berlín, en 1930, conoció al inglés Roy Hewen Winston, hombre acaudalado que se dedicaba a viajar por Europa y que compartía sus intereses literarios y artísticos. Los dos decidieron viajar a España.

Gebser comienza su periodo español en 1931, sin tener una idea muy clara de cuál iba a ser su futuro. Después de visitar Barcelona y Montserrat, siguió camino hacia Valencia, Alicante y Elche, desde donde, tras hacer una pausa, continuó a Murcia, Málaga y Torremolinos. Por alguna razón, la atmósfera española causó una vivísima impresión en Gebser, estimulando su inspiración, así que decidió permanecer en el país. En 1932 lo encontramos en Madrid, ganándose la vida dando cursos de alemán por recomendación de la universidad y del Centro de Intercambio Cultural Germano-Español. Durante sus años de estancia en la capital, entre 1932 y 1936, trabó amistad con García Lorca, Alberti, Aleixandre, Cernuda, Guillén y otros poetas y artistas. En la revista Cruz y Raya publicó traducciones al español de Hölderlin y Novalis, y en 1935 recibió un premio de mil pesetas por su fomento de las relaciones culturales entre España y Alemania. Su actividad literaria culminó con la publicación en 1936 de una antología de la poesía española, que daba a conocer por primera vez en Alemania a poetas como García Lorca, a quien más tarde dedicaría el opúsculo titulado Lorca im Reich der Mütter [Lorca en el reino de las Madres]. Su obra Rilke y España, escrita en su versión original en castellano, y cuya publicación estaba prevista en la revista Cruz y Raya, fue víctima de la contienda civil y acabó publicándose posteriormente en alemán. La guerra le sorprendió en Madrid, mientras trabajaba de intérprete en una jornada internacional de escritores. Con los primeros bombardeos, abandonó la capital y se dirigió a Valencia. Aunque simpatizaba con la República, por sus convicciones pacifistas se negó a tomar un arma. En Valencia fue detenido por los anarquistas y encarcelado. Permaneció en prisión casi dos días, y logró salvarse in extremis del pelotón de fusilamiento gracias a la intervención de varios amigos. Poco después abandonaba España con un pasaporte mexicano provisional, en dirección a París.

En la capital francesa, Juan Gebser Clarisel, pues tal era el nombre que había adoptado, vivió días de inseguridad y de bohemia, que con posterioridad recordó como los «años de hambre parisinos»; allí se relacionó con Aragon, Picasso, Malraux y Éluard. Su situación económica era insostenible (apenas se mantenía a flote con trabajos ocasionales), pero se negaba a regresar a Alemania debido al régimen nazi. A finales de agosto de 1939, poco antes de la declaración de guerra de Francia a Alemania, Gebser viajó a Suiza, donde establecerá su residencia para el resto de su vida y donde encontrará el reposo necesario para acometer su obra.

El periodo suizo, sin embargo, no significó el final de sus tribulaciones. Al considerársele un apátrida, no podía dedicarse a una actividad laboral reconocida, así que colaboró en periódicos con artículos, traducciones y reseñas, la mayoría de las veces sobre temas culturales acerca de España, México o Francia. A esto se añadían las dificultades para obtener un permiso de residencia, complicaciones que le daban a su situación un carácter provisorio, ya que en cualquier momento podía verse obligado a abandonar el país. No obstante, Gebser logró integrarse y estableció relaciones con intelectuales y científicos suizos que le apoyaron en sus peticiones y avalaron sus investigaciones. En 1942 contrajo matrimonio con la pintora suiza Gentiane Schoch, lo que facilitó la solución de sus impedimentos burocráticos. De aquí en adelante su actividad intelectual no hizo más que ampliarse, sus estudios se dilataron en todas las direcciones: profundizó en las ciencias de la naturaleza y se interesó por las corrientes espirituales orientales, sobre todo por el budismo, el hinduismo y el zen. A partir de 1943 vivió cerca de Ascona, en la vecindad de Emil Ludwig, y mantuvo un estrecho contacto con el Círculo Eranos, cuyas reuniones eran frecuentadas por personalidades de la cultura como Carl Gustav Jung, Rudolf Otto, Karl Kerényi o Gershom Scholem. Entre sus amigos se contaban representantes descollantes del mundo científico como el biólogo Adolf Portmann o el físico Werner Heisenberg. Desde 1950 fue miembro del Centre Européen de la Culture Genève, dirigido por Salvador de Madariaga y Denis de Rougemont.

Pese al prestigio intelectual que Gebser estaba obteniendo y la publicación de sus primeras obras, su situación económica no mejoraba sensiblemente. Sus intentos de ocupar una plaza de profesor en la universidad fracasaban por el hecho de ser un puro autodidacta, sin estudios académicos  y sin ni siquiera el título de bachiller. Con esto se le cerraban todas las puertas. Para ganar lo suficiente para vivir se veía forzado a armonizar labores de docencia mal retribuidas con conferencias en los lugares más apartados. Sus amigos hacían todo lo posible por conseguirle una plaza digna de su mérito, pero siempre se topaban con el mismo escollo. Muchos rectores le consideraban un profeta, un visionario, un seductor intelectual, en definitiva, una persona que no encajaba en el sistema cuadriculado de la disciplina universitaria. Durante muchos años, a las esperanzas de obtener una cátedra, apoyadas por personas de influencia, seguían hondas decepciones; esto, sumado a su intensa actividad intelectual, afectó seriamente a su salud. Gracias a la ayuda de sus amigos, de premios y de instituciones, logró, pese a todo, realizar varios viajes: a España, Grecia, Sudamérica, y uno especialmente interesante a Oriente, donde recorrió la India, Pakistán, Nepal, Birmania, Tailandia, Camboya, Hong Kong, Taiwán, China y Japón. Fruto de este viaje fue su informativo y ameno libro Asien lächelt anders [Asia sonríe de otra manera], que contiene, además de sugerentes análisis de la cultura y espiritualidad orientales, sorprendentes predicciones acerca del futuro de algunas de estas naciones.

En 1956 se divorció de su esposa y, en parte por este motivo, en parte por sus agotadores ciclos de conferencias, su estado de salud continuó deteriorándose. Tras una operación que estuvo a punto de costarle la vida, y de la que ya no se recuperaría del todo, obtuvo al menos la satisfacción de recibir el nombramiento de profesor honorario de la Universidad de Salzburgo para enseñar «teoría cultural comparada con especial énfasis en el presente». Su delicado estado de salud, sin embargo, le impidió ejercer sus funciones. En 1970 contrajo nuevo matrimonio con Jo Körner. Activo intelectualmente hasta el final, Jean Gebser falleció en 1973.

En 1949 apareció el primer volumen de Origen y presente, su obra más importante, que se vio precedida por otros escritos preparatorios. Unos años después, en 1953, se publicó el segundo volumen. La obra de Gebser causó cierto escándalo, ya que empleaba conocimientos científicos para establecer hipótesis culturales que se apartaban del pensamiento institucional. Su intento de establecer una historia de la conciencia humana, partiendo de un hilo conductor que atraviesa las ciencias más importantes, fue acogido con recelo, sobre todo por los sectores académicos, y se consideró como la empresa de un diletante. De las opiniones de muchos de sus detractores parece deducirse que un saber no existe si no se forma dentro del campo institucional constituido por la universidad y los organismos oficiales de investigación. El saber surgido al margen del sistema queda descalificado a priori. Lo cierto es que la obra de Gebser tuvo que plantar cara a una ciencia especializada y fraccionada, que pronunciaba su anatema sobre cualquier interés interdisciplinar por estimarlo una aproximación anticientífica, y cuyas disciplinas, paradójicamente, se arrogaban el derecho a explicar el mundo y la existencia desde la estrechez de miras de su propio rincón. Gebser, que se identificaba hasta cierto punto con la filosofía de la cultura, entendida como el afán por descubrir relaciones significativas entre los distintos ámbitos del saber, aspiraba precisamente a superar ese autismo de las ciencias y a abrir nuevos horizontes al conocimiento humano. Con la renuncia a trascender las disciplinas o a llegar a sus fronteras, se fomenta, en cambio, la aparición de oportunistas que se aprovechan del vacío para propagar sincretismos de corte seudointelectual y amasijos de ideas mal digeridas y peor asimiladas. La obra de Gebser, de una seriedad y competencia aquilatadas, ha permanecido sepultada por una inflación de literatura seudocientífica y neomística, difundida por corrientes como la New Age, la moderna cábala o la cultura pop, con sus interpretaciones insustanciales y filoesotéricas de la historia de la cultura. Que dichas corrientes, para legitimar sus banalidades, hayan recurrido a Gebser y hayan abusado de él ha supuesto otro motivo para impedir una acogida apropiada de su pensamiento.

Si la obra de Gebser suscitó duras críticas, también cosechó grandes elogios, entre otros los de Werner Heisenberg, Adolf Portmann, Hermann Broch, Max Brod (el novelista amigo de Kafka) Lama Anagarika Govinda, entre otros muchos autores, científicos y artistas, quienes se unieron para dedicarle un libro de homenaje, Transparente Welt, con motivo de su sexagésimo cumpleaños.[2] En la actualidad, los aficionados a la obra de Gebser se han organizado en sociedades que fomentan los estudios gebserianos y que tienen presencia en Internet (integralweltsicht.de y gebser.org).

Desde hace un siglo se observan dificultades que parecen insalvables para describir con nuestra herramienta del lenguaje los fenómenos que se descubren en los distintos ámbitos de la ciencia y de la cultura en general. El intento de integrar ciencias como la biología, la química, la física y las matemáticas en la historia de la cultura y del espíritu, en el mismo plano que la literatura, el arte o la filosofía, constituye, por lo tanto, además de una tarea desagradecida, como hemos visto, una labor de gran complejidad que requiere una considerable capacidad y versatilidad intelectuales. Werner Heisenberg ya destacó que nuestro lenguaje se veía impotente ante los nuevos descubrimientos y desafíos. Gebser se propone en Origen y presente explorar con el lenguaje territorios aún no hollados, de ahí que proceda cuidadosamente, tanteando a su alrededor, sin afán dogmático alguno. Desde un

principio reconoce que sus intentos son incursiones para preparar el camino a posteriores avances y nos invita a pensar con él. Para esto no pretende inventar una nueva terminología, sino apurar las posibilidades ocultas que aún alberga el lenguaje: la palabra se entiende no sólo como concepto, sino también como imagen, sonido y raíz. Rudolf Hämmerli, editor de las obras completas de Gebser,[3] llama la atención sobre este sentido poético inherente a su forma de expresarse. Se trata de aplicar una sensibilidad especial al lenguaje, una sensibilidad, dicho sea de paso, que nuestra época ha perdido en gran parte al desvanecerse el sentido poético. A esto se debe asimismo la gran importancia que el autor atribuye a la etimología, considerada en un sentido orteguiano (Gebser escribió un artículo necrológico sobre Ortega y Gasset encomiando su obra). Los  vocablos, decía Ortega en La idea del principio en Leibniz, viven de sus raíces. Las etimologías reclaman, junto al saber fonético, un sentido semántico, y este último es un talento filosófico que, como todos los talentos, se tiene o no se tiene. Pues bien, Gebser poseía este talento en grado sumo.

La obra de Jean Gebser tampoco aspira a romper con el pasado o a erigir edificios ex nihilo. Se inserta sin ambages ni complejos en la tradición del pensamiento occidental. Dentro de la filosofía de la historia, aspira a superar los sistemas de Comte, Hegel y Spengler; sobre todo le preocupa refutar la decadencia spengleriana, su nihilismo titánico, a través de la esperanza cristiana. El concepto gebseriano de mutación de la conciencia no queda reducido, en consecuencia, al aspecto biológico, sino que adopta un sentido cultural, como el acontecimiento único, en sí irrepetible, que constituye el curso lineal, que no cíclico, de la historia.

En Origen y presente se advierte con claridad que Gebser ya era consciente de que las ciencias de la naturaleza habían adquirido un monopolio sobre la interpretación del hombre. En la actualidad esto ha llegado a tal extremo que las ciencias humanas o las humanidades se han convertido, para hablar en términos nietzscheanos, en el «partido de la muerte», mientras que las ciencias de la naturaleza representan el «partido de la vida». Son los neurobiólogos, los ingenieros genéticos e informáticos, los biotecnólogos quienes dictan el «discurso» filosófico, desconociendo sus presupuestos más básicos. «La ciencia no piensa», decía Heidegger con razón, pero tiene que ser objeto del pensamiento, por mucho que le cueste reconocerlo. Una filosofía de la cultura, por lo tanto, que sólo se apoye en las ciencias humanas no puede aspirar a una validez general, pues elude los problemas perentorios de nuestra civilización. El mérito de Gebser reside en aceptar este desafío, en revalorizar las ciencias humanas o del espíritu al acoger dentro de ellas el pensamiento científico, al intentar destilar de éste sus componentes culturales, ideológicos y espirituales. Lograr esto es de suma importancia, pues de ello depende nuestra existencia futura y la posibilidad de sortear los peligros que la amenazan.

Es comprensible, por todo lo dicho, que haya dificultades para encasillar a Jean Gebser. En alemán existen dos términos que pueden darnos una idea del ánimo que impulsaba su actividad intelectual, el de Querdenker y el de Grenzgänger. Con el primero se alude a aquellos pensadores que no se conforman con lo establecido, sino que superan disciplinas y especialidades en su afán por buscar la verdad. Con el segundo se alude a aquellos que gustan de llegar al límite de sus capacidades, ya sean éstas físicas o mentales. También se puede recurrir a una designación más tradicional, como la de polihistoriador, o más moderna, como la de metateorético o filósofo de la cultura. En suma, en Gebser se aúnan el corazón aventurero del investigador de raza y la rigurosidad y paciencia del intelectual responsable. Esto último se plasma en el aparato de notas que acompaña a este libro, y que Gebser valoraba tanto como el texto principal; en dicho aparato se transmite una bibliografía de importancia excepcional para la historia del pensamiento occidental, buena parte de la cual, por desgracia, ha caído en el olvido por ese desmesurado afán de novedades que ofusca a las últimas generaciones.

Gebser detectó la expansión de una apatía mental que se dejaba engatusar por el brillo del oropel, admitiendo cualquier novedad sin someterla al debate más somero. A lo sumo se producía una controversia superficial y efímera nutrida por un par de lugares comunes, constatándose en derredor como una renuncia resignada a enfrentarse intelectualmente a los retos del presente y del futuro. Esta tendencia no sólo no ha cambiado desde los tiempos de Gebser, sino que se ha agudizado. Pero su obra puede ser un antídoto eficaz contra este conformismo y este dejarse llevar por la corriente. Su pensamiento posee la virtud de despertar el pundonor intelectual, impide que se acepte cualquier cosa por el mero hecho de ostentar el sello del avance o del progreso sin analizar su trasfondo, sus orígenes, sus consecuencias. Nos faculta para frenar, resistir y potenciar, para no dejarnos arrastrar, para que asumamos nuestra responsabilidad frente a la cultura y el mundo.

J. Rafael Hernández Arias, Origen y principio, “Nota biográfica”. pp. 770-779

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[1] Elmar Schübl, Jean Gebser (1905-1973). Ein Sucher und Forscher in den Grenz- und Übergangsgebieten des menschlichen Wissens und Philosophierens, Chronos, Zúrich, 2003.

[2] Günther Schulz (ed.), Transparente Welt. Festschrift zum sechzigsten Geburtstag von Jean Gebser, Huber, Bern, Stuttgart, 1965.

[3] Jean Gebser, Gesamtausgabe, Novalis, Schaffhausen, 1977/2002.