Entrevista de Amador Vega a Charles Lohr, director del Raimundus Lulius Institut [La Vanguardia, Cultura, 24/2/1987]

Ramón Llull, en la historia de la cultura europea

Esta semana se cumplen treinta años de la fundación del Raimundus Lulius Institut en la ciudad de Friburgo. Actualmente se realiza allí un congreso lulista. También de lulismo -edición de obras, investigaciones personales, preferencias- habla aquí el profesor Charles Lohr, director del citado centro

¿CUAL es el principal trabajo de este instituto?

-La edición de todas las obras que Ramón Llull escribió en latín. Desde su fundación, en 1957, hemos editado 14 volúmenes, de los cuales 9 han aparecido en los últimos nueve años.

-Además de la edición, ¿qué se quiere difundir?

-Confiamos en que sea conocida la importancia científica de este gran mallorquín.

-¿Quiere decir que, por ejemplo, en España, y en Cataluña en particular, tan sólo se ha tenido en consideración en la versión literaria de la obra de Llull?

-Sí, es cierto, y no sólo en España. Desgraciadamente, en todo el mundo es poco conocida la gran importancia que, para la historia de la cultura europea, representó el lulismo. El significado de su inmensa obra es patente en el Renacimiento; por ejemplo, Agrippa de Nettesheim, Paracelso, Giordano Bruno, Athanasius Kircher y Leibniz entre los más representativos. Intentamos que el nombre de Ramón Llull ocupe el lugar que merece en la historia del pensamiento; es más, diría que el Renacimiento no puede ser entendido sin él.

-¿En qué sentido es relevante Llull en el tránsito de la Edad Media al Renacimiento?

-Llull fue un filósofo laico y burgués, en contra de la teología del siglo XIII, que ha de entenderse como una ciencia clerical.

-¿Llull es un heterodoxo?

-Aquellos que dicen esto no han leído a Llull.

-¿Por qué se interesó usted por Ramón Llull?

- Yo llegue a Friburgo en 1961 para hacer mi tesis doctoral. En aquel entonces sabía muy pocas cosas acerca de Llull; había oído el nombre, pero nada más.

-¿Dónde leyó, por primera vez, el nombre de Llull?

-En Nueva York, donde nací; después, en Washington, en donde estudié; más tarde llegue a Friburgo. Mi director de tesis fue Friedrich Stegmüller, uno de los más grandes hispanistas que ha habido en Alemania. Stegmüller fue doctor honoris causa por las universidades de Salamanca y Coimbra. También fue premiado por el Institut d'Estudis Catalans. Él me propuso trabajar en torno a Llull.

-¿Que le hizo trabajar con Stegmüller?

-Stegmüller se había dedicado a la historia de la teología y filosofía medievales. Hizo el inventario de lodos los comentarios de la Biblia en la Edad Media. Esto es lo que, precisamente, yo había hecho con Aristóteles. Usted entenderá lo que suponía para mí estar cerca de un hombre así. Simplemente pensé: “con él puedo aprender algo”. Fue entonces cuando me dijo: “tómese unas vacaciones de Aristóteles y, si quiere doctorarse, hágalo sobre Llull”.

Investigaciones

-¿Cuál fue su primer trabajo?

- La influencia de la lógica árabe, la lógica del gran teólogo musulmán Algazel, en la obra de Llull.

-Volvamos sobre la edición de las obras. El trabajo del instituto se centra en la producción latina...

-Llull escribió en latín, catalán y árabe. La edición de los escritos en catalán se reanudará muy pronto, a cargo del Patronal Ramón Llull, en coordinación con el Instituí d’Estudis Baléárics. En el año 1906 fue iniciada en Palma de Mallorca por Obrador y Bennasar y, hasta 1950, aparecieron 21 volúmenes. Los escritos latinos son editados aquí e impresos en la editorial Brepols, de Bélgica, en la colección del Corpus Christianorum. Esperamos trabajar paralelamente con la edición de las obras en catalán. Para ello, aprovechando la celebración del treinta aniversario del instituto, llegan especialistas de diferentes países, así como también de Cataluña, Mallorca y Valencia. Querría destacar las estrechas relaciones que unen a los gobiernos de Cataluña y de Badén-Württenberg, que ahora se verán reforzadas. Por lo que hace a las obras escritas en lengua árabe, desgraciadamente, están todas perdidas. Hemos buscado en Túnez, en Argelia -en donde Llull desarrolló diversas misiones-, y yo, personalmente, busqué manuscritos en Marraquesh. Es interesante destacar que, aproximadamente treinta años después de la muerte de Llull, en 1350, el sultán de Fez, digamos un antepasado de Hassan II, quedó fuertemente impresionado por la calidad caligráfica de un manuscrito árabe de Llull. Ciertas fuentes atestiguan que el sultán dijo: “debía estar escrito por manos de ángeles”.

-¿Qué otros trabajos, aparte de la edición de la producción latina, desarrolla este centro bajo su dirección?

-En sus orígenes fue fundado exclusivamente para este proyecto editorial, pero al tener una fuerte relación con la filosofía, la teología y las ciencias naturales de la Edad Media y el Renacimiento, en 1964, los objetivos fueron ampliados y en la actualidad se denomina Raimundus Lulius Institut, para la investigación de las fuentes filosóficas y teológicas del Medioevo y el Renacimiento.

-¿Qué papel desempeña este instituto en el contexto de la Universidad de Friburgo?

-Esta Universidad tiene una larga tradición en los estudios de historia de la Corona de Aragón. El profesor Heinrich Finke editó, en el año 1908, la “Acta Aragonensia" y, en su larga labor docente, dirigió más de cuarenta tesis sobre temas relacionados con Cataluña. También habría que resaltar la profunda huella que dejó la amistad personal entre el profesor Stegmüller y el doctor Vives de Barcelona.

Interés

-¿Por qué se halla este instituto en la República Federal de Alemania y no en Palma de Mallorca o en Barcelona?

- La tradición de esta Universidad en los estudios de historia medieval mediterránea y de hispanística en general, es una razón. Además, son muchos los turistas alemanes que en verano escogen Cataluña o Palma de Mallorca. Sin embargo, su contacto con la cultura catalana es ínfimo. Creo que hay una gran necesidad entre los alemanes de aprender algo de dicha cultura, y no simplemente tenderse en la playa a tomar el sol. La última semana, por ejemplo, estuve en una conferencia sobre Palma de Mallorca, aquí en la Universidad. Nunca he visto tanta gente reunida en una sala de conferencias. Más de 500 asistentes no pudieron entrar. Esto significa que los alemanes no tienen un interés limitado a las discotecas o la playa. También la cultura de los lugares que visitan podría formar parte de sus proyectos.

-¿Qué otros investigadores o instituciones colaboran en las tarcas del instituto fuera de Friburgo?

-Mantenemos un estrecho contacto con el Warburg Institute de la Universidad de Londres, en donde Francés Yates, la gran historiadora de la cultura del Renacimiento, estuvo ocupada en investigaciones lulianas; Jocelyn Hillgarth del Instituto Pontificio para estudios medievales en Toronto; en Francia, donde Llull dejó algunos discípulos, Marie-Thérése d’Alvemy, de la Biblioteca Nacional, investiga las fuentes árabes medievales. A causa de la gran repercusión de los escritos lulianos en la alquimia, la astrología, etcétera, del Renacimiento italiano, trabajamos conjuntamente con Claudio Leonaidi de la Universidad de Florencia y Eugenio Garin del Instituto Nacional del Renacimiento de esta misma ciudad. El profesor Ruedi Imbach ha desarrollado la historia del lulismo en Alemania, desde la Universidad de Fribourg de Suiza.

-¿Qué escribió Llull para ocupar un lugar tan relevante y al mismo tiempo controvertido?

- La obra de Ramón Llull es inmensa: escribió sobre filosofía, teología, pedagogía, mística, astrología...

-¿Cuántas obras?

-Alrededor de 250. Me gustaría decir que Llull es conocido en Cataluña como fundador de la lengua literaria nacional, pero no es conocido como científico y ésta es la gran aportación de Francés Yates. El siglo XIV es considerado como la decadencia de la filosofía medieval, pero desde que editamos la obra de Llull hemos observado interesantes relaciones entre la filosofía luliana y el pensamiento del siglo XIV en París, especialmente Duns Scoto y la tradición franciscana. Nicolás de Cusa, gran pensador alemán, leyó a Llull en París, pero ya lo había descubierto, realmente, siendo estudiante en Padua y Venecia. Es interesante ver cómo en el comienzo del Renacimiento, en el tiempo de Petrarca, algunas obras de Llull son traducidas al italiano y, al mismo tiempo. Brunetto Latini, Dante y otros autores, importantes autores, son traducidos al catalán.

Influencias

-¿Qué hay de las influencias lulianas en España?

-A fines del siglo XV es fundada en Barcelona una escuela lulista. Conforme al testamento de Llull, los manuscritos de sus obras fueron depositados en París, Génova y Palma de Mallorca, con la intención de que su obra fuera difundida y no corriera el riesgo de desaparecer de una sola vez. Los manuscritos de París fueron investigados, en su día, por Hillgarth y los de Italia por el padre Miquel Batllori. Pero la importancia científica de Llull en España no ha sido, en mi opinión, suficientemente estudiada.

-Sin embargo, recién llegado al instituto, el primer libro que usted me aconsejó fue el escrito por los hermanos Carreras i Artau...

-El libro de Carreras i Artau no es sólo la mejor historia del lulismo, sino también una referencia imprescindible en la historia de la filosofía española de los siglos XII y XIV.

-¿En qué se ocupa usted actualmente?

-Aparte de Llull, siempre he trabajado en la tradición aristotélica medieval. Entre los siglos XIII-XIV Aristóteles fue muy importante. Pero se dice que en el Renacimiento ya no se interesaron más por él, que el siglo XVI fue una liberación con respecto a Aristóteles. Para mí esto no es cierto. Yo he demostrado, estadísticamente, que se escribieron en latín más comentarios en el siglo XVI sobre Aristóteles que en lodos los siglos anteriores.

-¿Qué lugar ocupa Santo Tomás de Aquino en esa tradición?

-Naturalmente, Santo Tomás es importante, pero los historiadores que se han ocupado de él no han visto que la historia de la filosofía después del siglo XIV no es la de una decadencia, sino el inicio de una nueva época.

-¿Qué opina sobre el llamado escolasticismo popular de Llull?

-No estoy de acuerdo. Llull no fue escolástico. Teología o filosofía escolástica tienen un específico significado para mí. La filosofía y la teología escolásticas fueron concebidas como ciencias clericales que tomaban los artículos de la fe como principios básicos. Las relaciones entre fe y ciencia fueron concebidas por Llull desde una perspectiva más moderna.

- ¿Cuál es su personal aportación al lulismo?

- La edición del volumen XI de la producción latina, es decir, los libros que Llull escribió en Montpellier antes del penúltimo viaje a París. Se había preparado para disputar con los escolásticos, pero se encontró, además, con los averroístas, quienes pensaban que la verdad teológica y la filosófica pueden estar en oposición. Llull estuvo en medio de esta disputa. Por otro lado, me he interesado en las fuentes islámicas del pensamiento luliano y en esta línea descubrí una posible referencia; la lógica del sufí murciano Ibn Sabin, el cual sostuvo correspondencia con Federico II de Sicilia. Llull fue un autodidacta y esto tiene muchos inconvenientes, pero también muchas ventajas. Fue muy original, increíblemente original. Al mismo tiempo hay que tener en cuenta que fue el único que, entre los autores de los siglos XIII-XIV, pudo leer a Avicena, Averroes, Algazel directamente, mientras que los escolásticos sólo conocían traducciones latinas. Por esta razón, entre otras, la investigación de las fuentes lulianas se hace tan compleja.

-¿Dónde hay que buscar el contexto histórico de Ramón Llull?

-La historia de la filosofía y teología medieval ha sido escrita hasta hoy por teólogos católicos y sacerdotes, que centraron su atención en París y Oxford. Pero si tenemos presente las ciencias naturales y la medicina de la Edad Media, podemos decir que no sólo aquellas universidades, sino también en Cataluña, Montpellier, por ejemplo; hubo centros importantes en la evolución intelectual de Occidente. A raíz de los contactos, en esta zona, entre judíos, árabes y cristianos catalanes, se establecieron misiones en Bugía y Túnez. En Cataluña convivieron las tres grandes religiones, y la obra de Llull es un claro testimonio de ello. Es desde esta perspectiva, en mi opinión, que deben ser entendidas la filosofía y la ciencia en la Edad Media.

-Finalmente, ¿qué obra de Llull le gusta más?

-Oh, es muy difícil. No sé, quizás el “Libre d’amic e amat". Sí. Es muy bonito. Llull no fue solamente místico, sino también poeta.

AMADOR VEGA I ESQUERRA

La Vanguardia, Cultura, 24 de febrero de 1987, p. 39

Entrevista a René Girard "El cristianismo es la verdadera globalización". (La Vanguardia. Ideas 2/3/2002)

René Girard

“El cristianismo es la verdadera globalización"

Entrevista a René Girard, pensador, antropólogo de la religión y autor de “Veo a Satán caer como el relámpago”

René Girard es uno de los pensadores más influyentes de la actualidad. Sus ensayos sobre antropología religiosa, su especialidad, han provocado fuertes polémicas, especialmente en Francia, su país de origen. Ahora publica en España "Veo a Satán caer como el relámpago" (Anagrama), y vuelve a incidir en el papel de las víctimas

Christian Makarian

René Girard ha dedicado años y estudios a analizar las religiones desde el punto de vista de la antropología. En esta entrevista, René Girard habla del carácter “no violento” de la Biblia, una característica que, en su opinión, la diferencia de los mitos y del resto de religiones, tal como afirma en su ensayo “Veo Satán caer como el relámpago”, de reciente aparición.

-Ha inventado usted prácticamente una disciplina curiosa: la antropología de la religión. ¿Nos podría dar una explicación escueta?

-La antropología que intento desarrollar es específica de la religión. Se basa en el crimen fundador y en todo lo que ello comporta. A partir de ahí, me intereso por las reglas originales de nuestra cultura, que reposa esencialmente sobre los ritos y las prohibiciones, y también por nuestras instituciones, que son un producto indirecto de lo religioso. Ahora bien, por más que trate de las religiones, mi trabajo no tiene en esencia nada de religioso. Al contrario, puesto que convierto lo religioso arcaico en el resultado de un error de interpretación de lo que llamo el “fenómeno victimario". Mi punto de partida es el siguiente: el acto fundamental de la sociedad primitiva, que está en el origen de la nuestra, es la designación de una víctima, un chivo expiatorio, y el tomento de la ilusión de su culpabilidad con el fin de permitir la salida de toda clase de tensiones colectivas. A continuación, esta ilusión se convierte en fundadora de ritos, que la perpetúan en el tiempo y mantienen unas formas culturales que desembocan en instituciones.

-¿Cómo llegó a esta teoría?

-Algunos amigos estadounidenses dicen que estoy influenciado por el contacto personal con la violencia racial en Estados Unidos durante mi juventud. Lo cierto es que, al establecer comparaciones entre los mitos australianos, amerindios, africanos, europeos, norteamericanos... descubrí que el linchamiento, la ejecución de una víctima designada, no era un fenómeno textual ni legendario. Constituye una empresa de pacificación por medio de una víctima que, cuando agrupa contra ella a todo un grupo, produce miméticamente un apaciguamiento, incluso una reconciliación. Por razones misteriosas, las sociedades han reproducido este gesto reconciliador bajo la forma de sacrificios o ritos sagrados, y esta repetición se ha convertido ella misma en una institución. Es el caso típico de la lapidación codificada por el Levítico. Del mismo modo, los etnólogos han demostrado desde hace ya mucho tiempo que existía una forma primitiva de justicia griega por medio del asesinato colectivo. Tras lo cual se libra una lucha por el control y el dominio de ese rito esencial. Al vincular víctimas, ritos e instituciones, asistimos al nacimiento del poder político.

-Esta teoría victimaría lo ha conducido de modo natural a interesarse por la figura de Jesucristo, víctima entre las víctimas, puesto que da su vida por el conjunto del género humano.

-En efecto, pero mis conclusiones son contrarias a las que suelen extraerse a este respecto. Hasta ahora, la mayoría de los antropólogos (e incluso un teólogo como Rudolf Bultmann) había insistido en la semejanza entre los Evangelios y otros relatos para demostrar que la muerte y la resurrección de Jesucristo sólo era otro mito más. Tanto es así que se podría decir que la causa ya está vista. Hoy como ayer, la mayoría de nuestros contemporáneos percibe la asimilación del cristianismo a un mito como una evolución irresistible e irrevocable, porque apela al único tipo de saber que nuestro mundo aún respeta, la ciencia. Por más que la naturaleza mítica de los Evangelios no esté demostrada científicamente, lo será un día u otro. ¿Es realmente indudable todo esto? No sólo pienso que no es indudable, sino que lo indudable es que no lo es. La asimilación de los textos bíblicos y cristianos a mitos constituye un error fácil de refutar.

-¿Cómo?

-En los mitos, las víctimas son siempre culpables, porque el relato está escrito siempre desde el punto de vista del engaño y la ilusión creados por el fenómeno victimario. Porque es culpable la víctima enjuga la violencia y accede a la categoría mítica. Sin embargo, en lo judaico y lo cristiano ocurre lo contrario: la víctima es inocente. Observe la diferencia entre Caín y Abel por un lado y Rómulo y Remo por otro. Remo es culpable, puesto que Rómulo es el fundador glorificado de Roma. En cambio. Dios pregunta a Caín: “¿Dónde está Abel, tu hermano? ¿Qué has hecho?”. Dios acepta, es cierto, fundar el género humano sobre esta base del asesinato, pero se preocupa por la suerte de Abel, víctima inocente. Este rasgo es único. Sólo la Biblia “desviolentiza” lo sagrado. El cristianismo contradice de golpe los mitos.

-¿Cuál es, entonces, su definición personal del cristianismo?

-La fe cristiana consiste en pensar que, a diferencia de las falsas resurrecciones, arraigadas de verdad en los asesinatos colectivos, la resurrección de Jesucristo no debe nada a la violencia de los hombres. Se produce inevitablemente tras su muerte, pero no inmediata, sólo el tercer día, y tiene su origen en Dios mismo.

-¿Cómo trastoca esto el orden anterior?

-Al principio del cristianismo se encuentra un hecho esencial: todos los discípulos traicionan. Todos se ven arrastrados por el arrebato habitual que se produce contra las víctimas. Pedro representa el modelo del individuo que, en cuanto se sumerge en una multitud hostil a la víctima, se convierte también él en hostil... como todo el mundo. Y entonces todo cambia, la lógica arcaica se invierte, y los discípulos acaban por encontrarse no contra la víctima, sino favor de ella. Al contrario de lo que dice Nietzsche (“El cristianismo es la multitud”), la fe cristiana exalta al individuo, que resiste al contagio victimario.

-Para hacer más patente la diferencia entre mito y cristianismo, establece usted un paralelismo sorprendente en su nuevo libro.

-He descubierto un asombroso relato legendario griego que habla de Apolonio de Tiana, el célebre taumaturgo del siglo II. Para poner fin a una epidemia, Apolonio señala para la vindicta popular a un mendigo repulsivo, pero completamente inocente. El desgraciado es lapidado y, una vez levantadas las piedras, se descubre en lugar del menesteroso a un espantoso monstruo que representa al demonio vencido, la enfermedad erradicada. La diferencia con el Evangelio salta a la vista. Es cierto que, al contrario que Apolonio, Jesucristo detiene la lapidación de la mujer adúltera diciendo: “El que de vosotros esté sin pecado, arrójele la piedra el primero”. Sin embargo, la lección principal está en otra parte: lo que Jesucristo quiere combatir es el arrastre mimético. Es evidente que quien desencadena el asesinato colectivo tiene una responsabilidad más grande que los otros. Por eso el Levítico obligaba que dos testigos -los testigos de cargo- lanzaran las primeras piedras para que no testimoniaran en falso. El propósito de Jesucristo es trascender esa ley, lo que engendrará la puesta en cuestión del fenómeno victimario y, por lo tanto, sembrará el desorden entre el pueblo y provocará su propia ejecución. Para acabar de colocar el mito en el lugar que le corresponde, añadiré que Jesucristo no apela aquí a ningún poder sobrenatural: no realiza ningún milagro, es el pagano Apolonio quien lo hace.

-Por lo tanto, el arrastre mimético estaría en el origen de la violencia. ¿Mediante qué mecanismos?

-El arrastre mimético, en el estadio colectivo, es la culminación del deseo mimético que nace en el estadio individual. En la Biblia existe una concepción desconocida del deseo y los conflictos. Entre los diez mandamientos (“No matarás, no robarás”, no cometerás adulterio, etcétera), el décimo contrasta con los precedentes: “No desearás la casa de tu prójimo, ni la mujer de tu prójimo, ni su siervo, ni su sien a, ni su buey, ni su asno, ni nada de cuanto le pertenece” (Éxodo, 20, 17). Este último mandamiento se pasa a menudo por alto, pero es extremadamente importante en la medida en que se dirige al más banal de los deseos, el más común y, en apariencia, el más anodino. Dado que ese deseo es el más común de todos, ¿qué ocurriría si, en lugar de ser prohibido, fuera tolerado e incluso alentado? La respuesta es evidente: la guerra sería perpetua en el seno de todos los grupos humanos. Se abriría la puerta a la famosa pesadilla de Hobbes, la lucha de todos contra todos. Por lo tanto, para atreverse a pensar que las prohibiciones culturales son inútiles, como repiten los demagogos de la modernidad, hay que adherirse al individualismo más desmedido, el que presupone la autonomía total de los individuos, es decir, la autonomía de sus deseos. Hay que pensar, dicho en otros términos, que los hombres se ven naturalmente inclinados a no desear los bienes del prójimo. Ahora bien, basta contemplar a dos niños o a dos adultos peleándose por una fruslería para comprender que este postulado es falso y que es el postulado contrario, el único realista, el que subyace al décimo mandamiento. Se considera que el deseo es objetivo o subjetivo; pero, en realidad, reposa sobre otro que valoriza los objetos, el tercero más cercano, el prójimo. Para mantener la paz entre los hombres, hay que definir la prohibición en función de esta temible constatación; el prójimo es el modelo de nuestros deseos. Es lo que llamo el deseo mimético.

-Se trata de una explicación implacable y severísima sobre nosotros, pobres humanos.

-El cristianismo nunca previo triunfar. Ésa es su gran fuerza. Los primeros cristianos contemplaron incluso un fracaso muy rápido, de otro modo no habrían escrito el Apocalipsis ni creído firmemente en el fin del mundo. Al releer algunas palabras de Jesucristo, nos damos cuenta de que las relaciones más íntimas son las más amenazadas: “He venido a separar al padre del hijo”, “No penséis que he venido a poner paz, sino espada...”, “Yo he venido a echar fuego en la tierra, ¿y que he de querer sino que se encienda”, etcétera. El cristianismo realiza una revolución única en la historia universal de la humanidad. Al suprimir el papel del chivo expiatorio, al salvar a los lapidados, al dar la otra mejilla, la fe cristiana priva de forma brusca a las sociedades antiguas de sus víctimas sacrificiales habituales. Ya no cabe dar salida al mal arrojándose sobre un culpable designado cuya muerte sólo procura una paz falsa. Al contrario, se toma el partido de la víctima al rechazar la venganza, al aceptar el perdón de las ofensas. Eso que supone que cada uno vigile al otro en relación con unos principios fundamentales, y que cada uno se vigile a sí mismo.

-Pero en un primer momento se produce un gran desorden. ¿Cómo explicar que el sistema de los valores cristianos haya podido triunfar.

-La exigencia cristiana ha producido una maquinaria que funcionará a pesar de los hombres y sus deseos. Si todavía hoy, tras dos mil años de cristianismo, se sigue reprochando, y con razón, a ciertos cristianos que no vivan según los principios a los que apelan, es que el cristianismo se ha impuesto universal-mente, incluso entre aquellos que dicen ser ateos. El sistema que se engranó hace dos milenios no se detendrá, porque los hombres se encargan de ello al margen de cualquier adhesión al cristianismo. El Tercer Mundo no cristiano reprocha a los países ricos ser su víctima, porque los occidentales no siguen sus propios principios. A lo largo y ancho del mundo, todos apelan al sistema de valores cristiano y, al final, no hay otro. ¿Qué significan los derechos humanos sino la defensa de la víctima inocente? El cristianismo, en su forma laicizada, se ha hecho tan dominante que ya no se le percibe. El cristianismo es la verdadera globalización.

Traducción: Juan Gabriel López Guix

La Vanguardia, Ideas, 22 de marzo de 2002, pp. 8-9.

Gloria

"... la palabra con la que en este primer volumen iniciamos toda una serie de estudios teológicos es una palabra que no sirve de punto de partida a los filósofos, si bien puede constituir el término final de sus reflexiones; una palabra que, por otra parte, nunca ha tenido una voz ni un puesto garantizado y estable en el concierto de las ciencias exactas, y que, cuando alguien se atreve a tematizarla, se ve acusado de diletantismo ocioso por los superatareados especialistas; una palabra, además, de la que, en la época moderna, se ha distanciado la religión y especialmente la teología, las cuales han delimitado enérgicamente sus fronteras frente a ella; en resumen, una palabra anacrónica para la filosofía, la ciencia y la teología, una palabra de la que en modo alguno puede hacerse hoy alarde y con la que se arriesga uno a predicar en el desierto. Ahora bien, si el filósofo no puede comenzar por esta palabra, sino (en el caso de que entretanto no la haya olvidado) a lo sumo terminar, ¿no debería quizá el cristiano considerarla como su palabra inicial justamente por ésto? Y, puesto que las ciencias exactas ya no disponen de tiempo para dedicarse a ella (ni tampoco la teología, en la medida en que utiliza un método que se aproxima cada vez más al de las ciencias exactas y participa de su atmósfera), ha sonado quizá más claramente que nunca la hora de perforar la coraza de este tipo de exactitud, que sólo es capaz de comprender un ámbito muy limitado de la realidad, a fin de abrirnos nuevamente a la verdad total, a la verdad que es atributo trascendental del ser y no es una magnitud abstracta sino el vínculo vital entre Dios y el mundo. Y, finalmente, puesto que la religión de nuestra época se ha desligado de aquella palabra, quizá no sería ocioso examinar qué rostro (si es que todavía tiene alguno) puede ofrecer esta religión hasta tal punto despojada.

Nuestra palabra inicial se llama belleza. La belleza, última palabra a la que puede llegar el intelecto reflexivo, ya que es la aureola de resplandor imborrable que rodea a la estrella de la verdad y del bien y su indisociable unión. La belleza desinteresada, sin la cual no sabía entenderse a sí mismo el mundo antiguo, pero que se ha despedido sigilosamente y de puntillas del mundo moderno de los intereses, abandonándolo a su avidez y a su tristeza. La belleza, que tampoco es ya apreciada ni protegida por la religión y que, sin embargo, cual máscara desprendida de su rostro, deja al descubierto rasgos que amenazan volverse ininteligibles para los hombres. La belleza, en la que no nos atrevemos a seguir creyendo y a la que hemos convertido en una apariencia para poder librarnos de ella sin remordimientos. La belleza, que (como hoy aparece bien claro) reclama para sí al menos tanto valor y fuerza de decisión como la verdad y el bien, y que no se deja separar ni alejar de sus dos hermanas sin arrastrarlas consigo en una misteriosa venganza. De aquel cuyo semblante se crispa ante la sola mención de su nombre (pues para él la belleza sólo es chuchería exótica del pasado burgués) podemos asegurar que —abierta o tácitamente-- ya no es capaz de rezar y, pronto, ni siquiera será capaz de amar. El siglo XIX se aferró todavía con un entusiasmo apasionado al ropaje de bellezas huidizas, a las boyas flotantes del mundo antiguo que se hundía («Helena abraza a Fausto, lo corpóreo desaparece, el vestido y el velo se le quedan entre las manos... Los vestidos de Helena se disuelven en nubes, envuelven a Fausto, lo elevan hacia las alturas y se disipan con él», Fausto II, acto 3°); el mundo iluminado por Dios se reduce a sueño y apariencia, romanticismo, y pronto será sólo música; pero, cuando la nube se desvanece, queda una imagen insoportable de la angustia, la materia desnuda; y, dado que todo se ha desvanecido y, sin embargo, se siente la necesidad de abrazar algo, el hombre de nuestro siglo corre obligado hacia ese himeneo inalcanzable que, a la postre, le hace detestar toda forma de amor. Ahora bien, aquello que revela al hombre su impotencia, aquello que le es imposible someter, le resulta insufrible; por eso no tiene otra alternativa que negarlo o rodearlo de un silencio de muerte.

En un mundo sin belleza —aunque los hombres no puedan prescindir de la palabra y la pronuncien constantemente, si bien utilizándola de modo equivocado—, en un mundo que quizá no está privado de ella pero que ya no es capaz de verla, de contar con ella, el bien ha perdido asimismo su fuerza atractiva, la evidencia de su deber-ser realizado; el hombre se queda perplejo ante él y se pregunta por qué ha de hacer el bien y no el mal. Al fin y al cabo es otra posibilidad, e incluso más excitante; ¿por qué no sondear las profundidades satánicas? En un mundo que ya no se cree capaz de afirmar la belleza, también los argumentos demostrativos de la verdad han perdido su contundencia, su fuerza de conclusión lógica. Los silogismos funcionan como es debido, al ritmo prefijado, a la manera de las rotativas o de las calculadoras electrónicas que escupen determinado número de resultados por minuto, pero el proceso que lleva a concluir es un mecanismo que a nadie interesa, y la conclusión misma ni siquiera concluye nada...."

Hans Urs von Balthasar. Gloria. Una estética teológica.

Vol . 1. La percepción de la forma.