Magia y Otredad (apuntes a partir de una lectura de Castaneda) de J. L Giménez Frontín (Camp de'l arpa 28, enero de 1976, pp. 7-12)

No necesito lápida

No necesito lápida, pero

Si la necesitáis para mí,

Querría que en ella dijera:

“Hizo propuestas. Nosotros

las aceptamos”.

Con tal inscripción, todos

Recibiríamos honor 

Ich benötige keinen Grabstein

Ich benötige keinen Grabstein, aber

Wenn ihr einen für mich benötigt

Wünschte ich, es stünde darauf:

Er hat Vorschläge gemacht. Wir

Haben sie angenommen.

Durch eine solche Inschift wären

Wir alle geehrt

(Versiones de José María Valverde)

Toda la obra de Carlos Castaneda, dice Octavio Paz[1], se reduce a una reivindicación de la experiencia de la “otredad”, a una legitimación de esta, experiencia. Derecho a la experiencia de sentirse solo en el mundo y parte de un todo, hombres incluidos; a la experiencia de la anulación del yo que creemos ser, del descubrimiento de la extrañeza de ser hombres, la extrañeza ante la muerte, la extrañeza ante el descubrimiento “del otro” que también somos y “de lo otro” que también es y que no está “más allá” sino aquí, en nosotros y entre nosotros. Derecho a la experiencia de la “otredad”, en suma.

La magia, tal como le demuestra el indio Don Juan a Castaneda, es el terreno privilegiado para tales experimentaciones; nosotros sabemos, sin embargo, que no se agotan éstas en el mal llamado universo de la brujería. Nosotros, para nuestro bien y para nuestra desgracia, recreamos día a día más de dos mil años de historia, revivimos día a día otras “otredades”: la del amor, la de la mística religiosa, la del arte, la de la praxis revolucionaria... Pero no vamos a hablar aquí de nuestra tradición heterodoxa, sino de nuestra “magia” en cuya corriente viene a insertarse la obra de Carlos Castaneda en un ambiente propicio a toda clase de confusiones y malentendidos. Porque si la apasionada defensa que de la experiencia mágica hace Castaneda, como la defensa de esta defensa que hace Paz, son en último extremo un acto reivindicativo de la experiencia de la “otredad”, habremos de clarificar a) si lo que nosotros entendemos por magia tiene siquiera algo que ver con dicha experiencia y b) si el compromiso mágico, tal como nos lo propone Castaneda, tiene algún sentido y viabilidad dentro de nuestra historia.

La “otredad” a la que accede laboriosamente Castaneda tiene lugar en un terreno fuera del tiempo y del espacio. Mientras que el hombre que no tiene otra opción que vivir en el aquí y ahora, si quiere conquistar esta experiencia, no puede hacerlo sino aquí y ahora, es decir, en el seno de unas sociedades definitivamente instaladas en el curso de la historia. La experiencia mágica de Castaneda es la propia experiencia de Don Juan, es decir, la de un heredero de una cultura precolombina en trance de disolución. No parece haber otra alternativa. En tanto que experiencia mágica, Castaneda logra detener el tiempo y el espacio, pero el universo cultural en el cual es posible dicha detención —en el cual tiene un sentido dicha detención— habrá que remontarlo a varios cientos o miles de años atrás, en el seno de una tradición racial y cultural que nos es por completo ajena. Castañeda, por el momento, accede a la “otredad” a condición de insertarse previamente en un contexto cultural que no sólo no es el suyo, sino que en cierta manera le obliga a suprimir el suyo. Su testimonio es valiosísimo, pero no puede ofrecemos la menor alternativa dentro del nuestro. Tampoco lo pretende. No fue éste el caso de Artaud en su acercamiento al universo mágico de los indios tarahumara. Artaud no pretendía reinsertar su mundo en otro ajeno, sino encontrar en éste las raíces y las claves para una alternativa válida para el suyo. Cuando descubre, por ejemplo, en la misma montaña tarahumara los signos de un teatro total y cruelísimo, no concluye en una propuesta de viaje colectivo a las montañas, sino que enriquece sus propias propuestas para la destrucción de un teatro-divertimento de unos satisfechos e intangibles espectadores.

Re-insertar la “otredad” en nuestra cultura es una tarea de locos y suicidas pero que, en todo caso, sólo adquiere un sentido cuando se realiza aquí y ahora, desde y para nuestros propios contextos socio-culturales. Aunque sólo sea para negarlos y destruirlos, aunque sólo sea para ejercer un pataleo desesperanzado. Pero si lo que está en juego es la reivindicación de la “otredad”, y de la experiencia de la “otredad” dentro de nuestro propio contexto y no de otro, habrá que interrogarse sobre los presupuestos de la inflación de la magia en el seno de nuestras sociedades industriales y acabar de una vez por todas con el más bastardo de los confusionismos. Porque la moda de la magia, tal y como nosotros la conocemos, se sitúa exactamente en el polo opuesto de la “otredad”, niega la magia, constituye una auténtica anti-magia que, para colmo, se expresa en base a una metodología falsamente científica que no hace sino irritar muy lógicamente a los sacrosantos representantes de la Razón; pero la magia tal como se manifiesta en el seno de nuestras sociedades parece situarse en el más acá, es la mera Razón Negada, la otra cara de la moneda, su sombra, su demonio.

***

No, nuestra “magia” no es, ni tan siquiera, una añoranza de tiempos anteriores a los procesos de secularización. Nuestra “magia”, tal y como han analizado nuestros ortodoxos, no es más que la manipulación industrial de unas actitudes neuróticas generalizadas. Todo esto está dicho una y mil veces, pero no está de más el recordarlo. Nos movemos en el terreno de las frustraciones, de la inseguridad, del deseo de controlar del modo que sea una existencia que no depende de nosotros mismos; son los demonios de la angustia. La carrera de ratas exhibe sus trofeos —éxito, dinero, prestigio-pero se cobra un precio en la carne y la sangre de los participantes.

Aquí no hay accesis, aceptación del riesgo e inseguridad que comporta toda accesis, sino precisamente todo lo contrario, búsqueda de seguridad, defensa contra la angustia y, naturalmente, manipulación industrial de esta búsqueda y de esta defensa. Pero, y he aquí lo más divertido, en la sociedad tecnocrática la neurosis de la falsa magia huye del auténtico universo de la magia como del diablo. La sociedad industrial, como observó Adorno, sólo puede manipular la magia a condición de racionalizarla, de revestirla de una capa de cientifismo y arroparla en un lenguaje desacralizado. En realidad, ya no estamos en el terreno de la magia, sino en el de una religión en la que el esoterismo de un lenguaje científico es a su vez manipulado para acceder a la categoría de fetiche. El caso de la astrología —“ciencia astrológica”— es un caso tipo. Obsérvese, por ejemplo, con qué admirable sutileza se cientifiza el simbolismo astrológico al tiempo que se pone al servicio de una psicología social políticamente manipuladora. Una publicación alemana de alta difusión, editada en España por Bruguera, Conozca día a día su horóscopo, puede servimos de ejemplo:

“La orientación, el consejo que usted precisa, se hallan escritos en el idioma sereno de los astros. Como ya se descubrió en tiempos antiguos, el universo es una rotunda unidad en donde lo alto y lo bajo, el cielo y la tierra, el idioma de las estrellas y nuestra vida cotidiana se relacionan íntimamente.”

Se contrasta, de entrada, la inseguridad (la necesidad de consejo) de los hombres con la “serenidad” (propia de quien da consejo) del lenguaje de los astros. De la observación —nada superficial— de que “el universo es una rotunda unidad” se deduce la dependencia de cada hombre de las fuerzas cósmicas. Además el horóscopo será redactado por “técnico”, por “especialistas” en lenguaje astral. Pero el horóscopo no es una “adivinación” (lo que sería magia-magia y no magia-científica), es, simplemente, “una guía para la mayor eficacia de su vida y de su conducta”. Garantizada así la cualidad de fetiche científico de la astrología, puede pasarse seguidamente a la fase de manipulación psicológica.

En este sentido, el estudio realizado por Adorno del horóscopo del diario Los Angeles Times sigue siendo revelador y modélico. Entre otros muchos puntos, observó Adorno: 1) Cómo se liberaba al lector de toda responsabilidad sobre su condición de ciudadano, trabajador o esposo, al depender su suerte de factores sobre los que él, como hombre, no tenía la menor influencia; 2) Cómo se introducía un concepto del trabajo en el que hay que alabar a los “superiores”, “desconfiar” de los colaboradores y en el que, de hecho, era más importante “maniobrar hábilmente” que trabajar; 3) Cómo se reducía la categoría de “amigos” a la de “elementos provechosos”, pero de los que hay que “desconfiar”, y 4) Cómo nunca se afrontaban los conflictos domésticos, que siempre eran “pasajeros”, “nubes que empañan momentáneamente” la estabilidad familiar y en los que hay que hacer gala de “persuasión y habilidad”.

Es realmente difícil imaginar una manipulación que invite con mayor sutileza a la aceptación de todos los status quo y que aliente con mayor descaro la moral del éxito y la instrumentalización de las relaciones. Manipulación que, en nombre del consejo y la serenidad, acentúa fatalmente la inseguridad de los lectores, al mismo tiempo que justifica su inmovilismo.

Ante la sutileza de la “ciencia astrológica”, el lenguaje propagandístico de los talismanes magnéticos es mucho más burdo. Aunque no por ello dejan de tener gran éxito, al menos en España. Las cruces magnéticas no aconsejan sobre cómo es mejor obrar (o maniobrar). Se limitan a infundir a quienes las llevan “fuerza”, “dinamismo”, “vitalidad” y “energía”. Hay cruces para todos los gustos. La más mágica, la de los incas, promete, “para cuando todo falle”, nada más ni nada menos que la “felicidad”. Otra prefiere persuadir proyectando la entrañable figura de un marino viajando en su trineo por los hielos polares en busca del mineral magnético. Caso digno de un más detallado estudio es el de la cruz que afirma carecer de “poderes sobrenaturales (mágicos), ni médicos (científicos)”: La cruz se limita a influir “en su optimismo, regulando sus propios impulsos magnéticos”.

Pero ¿y el papel que juega la magia astrológica en aquellos movimientos “contraculturales”, en aquellas contra-universidades, universidades de la calle que tanta tinta hicieron correr a finales de los sesenta? No existe ciertamente en su pasión astrológica utilización —al menos consciente— de una metodología prestada de la psicología social para una manipulación de las conciencias. Están, en efecto, “fuera” del sistema y de su círculo de intereses. Es mucho, sin embargo, lo que le toman de prestado. En sus manos, la simbología astrológica queda transformada en “ciencia” astrológica al mismo nivel, sino mayor, que en manos de los hábiles colaboradores de los medios de comunicación. Frente a la manipulación sociológica de éstos, los magos contraculturales alzan la bandera de una objetividad desinteresada; ellos son los únicos “expertos”, los únicos conocedores de todos los secretos de la “ciencia” astral. La operación no ha cambiado de signo. En una apología de cuyo título no quiero acordarme, que viene a ser la crónica social e ideológica de los movimientos californianos, podemos leer una entrevista con Chalón Crawford, al astrólogo “oficial” de Berkeley. Cuando se le pregunta: “¿Qué opinas de las predicciones astrológicas del día o de la semana en periódicos y revistas?”, responde Crawford las siguientes reveladoras palabras: “No se pueden tener mucho en cuenta, sobre todo porque además de un signo solar todos tenemos un signo ascendente y un signo lunar”. Quede claro, pues, que si Los Angeles Times hubiera tenido en cuenta además de los signos solares, los ascendentes y los lunares, su horóscopo hubiera constituido para nosotros una apreciable ayuda para descubrir lo que tenemos dentro de la cabeza y poder obrar convenientemente...

La des-magiaciación de la magia, su condenada al fracaso cientificación, no se agota por supuesto en el campo de la astrología. Este no es más que un ejemplo y no, quizás, el más sofisticado. Abarca desde la recuperación de técnicas adivinatorias en base a una rica simbología —completamente ajena como en el caso del I Ching o fosilizada como en el del Tarot— hasta la mimesis lúdica de reuniones iniciáticas y “satánicas”. Toda una hermosa gama de productos en venta, apenas algo más excitantes que una buena partida de póquer. Fuera de su contexto, vaciado de su sacralidad instrumental, el símbolo mágico queda reducido a un signo estético o a una técnica lúdica, y ello, tal como apuntamos ante la manipulación astrológica, sólo en el mejor de los casos. Insistir sobre el tema me parece aburrido y superfluo.

***

No es este el caso del consumo de productos psicotrópicos —plantas o derivados químicos— que Octavio Paz tildaba de “profanación de un antiguo sacramento”. Evidentemente, tal como lo confirma el propio Donjuán, dicha ingestión no constituye un fin en sí misma, sino el medio más elemental y transitorio para que el iniciado pueda experimentar la inconsistencia de sus preconcepciones y, si cabe, acceder a la vivencia de la “otredad”. Desde la óptica de Donjuán se trata de un medio entre otros; desde la del consumidor de las sociedades industriales se trata del medio por excelencia, el único y privilegiado, la experiencia reiterada en torno a la cual se reordena la existencia y en virtud de la cual la existencia adquiere un sentido. Más que profanación, adoración del sacramento.

Con todo, seamos cautelosos. No existe, no puede existir, estadística fiel de la ilegalidad. Sólo sabemos el número de los aniquilados en el encuentro —Mescalito mata—, pero ignoramos el número de los fortalecidos. Nos movemos en el terreno de las hipótesis. Sin embargo, podemos aventurar algunas que la lógica impone.

Si el consumo de productos psicotrópicos no está socialmente sancionado dentro de una tradición cultural, quiere esto decir que no le es reconocido lugar alguno dentro de un sistema de valores. La experiencia psicotrópica ya no es un factor correctivo e integrador del sistema, colectivamente asumido. La experiencia psicotrópica ya no es esa especie de esquizoanálisis que Deleuze y Guattari descubren en una sesión de hechicería tribal entre los ndembu. Es una experiencia en solitario, no en el sentido de única e intransferible, que siempre lo fue, sino en el del que es “experimentada” desde fuera y no desde dentro de la comunidad a la que el individuo pertenece le guste o no. Y esto entraña diversas consecuencias. Cabe suponer que, si en las culturas en la que la experiencia de la “otredad” mediante técnicas psicotrópicas fue socialmente asumida, se alejó de este consumo al débil y al niño, es precisamente el “débil” y el “niño” quienes en nuestras sociedades forman, sino el núcleo básico, sí un núcleo importantísimo de sus consumidores. Sin un sistema de pensamiento que asimile y reinterprete aquellas experiencias, rotas las conexiones lógicas y simbólicas con los universos en los que originariamente fueron experimentadas, y desprovistas de unos rígidos rituales cuyo sentido no era tan sólo ascético sino práctico y muy práctico, desde el momento en que suministraba una técnica para eliminar o paliar la toxicidad de las plantas.

Por otra parte, no podía ocurrir de otra manera. Porque es precisamente el “débil” y el “niño” quienes se resisten al fortalecimiento y a la madurez tal como son entendidos por una sociedad en la que ya no tienen cabida las experiencias de la “otredad”, en ninguna de sus manifestaciones. Lo grave es, entonces, que en una o dos generaciones se intente reproducir una mini-estructura social autosuficiente y que no dependa del consensus general, como si este intento no estuviera llamado una y otra vez a un total fracaso. Cuando además se asimilan superficialmente construcciones filosóficas de importación, el espectáculo es entonces de una frivolidad y de una tontería apabullantes. La tentación de volver a los orígenes y retornar a la estabilidad y seguridad garantizadas por una institución religiosa con un cuerpo dogmático y casuístico más o menos riguroso, es enorme. La única diferencia es que el sacerdote en vez de ir vestido de negro lo hace con una llamativa túnica naranja, y que la tonsura se extiende como una mancha de aceite a toda la bola de la cabeza. Pero, a la que descuidan, los neoconversos acaban “profesando”, votos de castidad incluidos.

De carácter completamente opuesto es la alternativa que propone la actual cultura musical joven. La música, forzosamente ambigua, más tendente al “silencio” que a la significación —incluso cuando se declara militante, en el acid-rock pongamos por caso- difícilmente puede convertirse en aparato dogmático y casuístico de recambio. Sus poderes son otros: constituyen una invitación lúdica y no racional, conectada a tradiciones musicales autóctonas, que pueden situar al auditor-invitado a las mismísimas puertas de la percepción. Pero el lenguaje musical es, por esencia, no significativo. La “otredad” revolotea en él pero no se manifiesta como en un libro abierto: las páginas están en blanco, el riesgo de leerlas corre a cargo del “invitado”. Y eso está muy bien. Un concierto rock puede constituir una congregación ritual de fieles, pero no una iglesia. Y ya sabemos hasta qué punto los rituales cumplen un importante cometido sociológico, ascético e incluso “práctico”.

El tema de los rituales musicales es, por supuesto, sólo ligeramente tangencial a aquél que nos proponíamos desarrollar: el de la falsa búsqueda de la “otredad” a partir de una actitud mágica —y de la utilización de métodos a los que la magia ha recurrido— fuera de contexto, racionalizada, cientificada y, en la mayoría de los casos, manipulada por la psicología de masas al servicio de los medios de comunicación.

Es necesario insistir ahora, por si no ha quedado suficientemente claro, en que la experiencia de la “otredad” no se agota en la experiencia mágica tal como, siguiendo a Paz y Castaneda, la hemos entendido, sino que se manifiesta por doquier... allí donde alguien la descubre y experimenta. Y con toda seguridad, más en la experiencia musical que en la “ciencia astrológica”, más en el amor loco bretoniano que en una desmayada reunión marihuanera, más en el acto de la creación, más en el juego desmedido, que en las instituciones religiosas del color que fueran. Más, en fin, en el contexto cultural en el que nos reconocemos que en las lejanías del tiempo o del espacio.

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Pero el hombre gusta de estar alienado de sí mismo. Se ignora, se niega y, sobre todo, se teme. Cierto que está aprendiendo a ser racional, que le ha costado dios y ayuda empezar a serlo. Entre tanto ha dispuesto las cosas de modo que no tenga cabida en ella la experiencia de la “otredad” en ninguna de sus manifestaciones. Quizás no pudo ocurrir de otra manera. Con todo, además de racional, quiere volver a ser razonable, si quiere volver a integrar en su seno la experiencia de la “otredad”, debe empezar, allí donde crea que ha llegado el momento oportuno, por destruir un mito, el de la conciencia objetiva, y por ir haciéndose a la idea de aceptar el acto improductivo, económicamente improductivo. Y ahí es nada.

Porque el mito de la conciencia objetiva es lógicamente indestructible en tanto que único y exclusivo medio para conseguir una relación válida con la realidad. La experiencia de la “otredad”, en tanto que experiencia viva, carece de armas lógicas. El corazón —se dijo— tiene razones que la razón no comprende. Y nada más cierto. Queda, sin embargo, el incómodo testimonio de los Castaneda, de los místicos, de los amantes, de los artistas, de los revolucionarios que han llevado a cabo una revolución. La experiencia de la “otredad” establece otras relaciones con la realidad y con la “otra” realidad. Habrá que conformarse, a falta de auténtica experiencia, con meros testimonios.

Pero es que, además, aceptar la “otredad” representa el riesgo a introducir la improductividad en el seno de la sociedad de la producción. Porque la experiencia de la “otredad”, aunque puede serlo, no tiene por qué ser productiva. Antes, en principio, es “antisocial”. Todos los actos humanos, dijo Artaud, son antisociales. Boutade heterodoxa, que yo creo que Paz y Castaneda habrían comprendido plenamente y sin el menor escándalo. No se trata, sin embargo, de mera literatura. Caso de ser aceptado el derecho a la experiencia de la “otredad”, debe hacerse hasta sus últimas consecuencias, tal como Artaud reivindicaba el derecho a la existencia de “cualquier sucesión e ideas o actos humanos”, incluido el delirio, el acto improductivo por excelencia o, más exactamente, el no-acto.

Respétese, en todo caso, el derecho de la “otredad” a sobrevivir y a manifestarse en las catacumbas.

JOSE LUIS GIMENEZ-FRONTÍN[2], camp de l’arpa. Revista de literatura 28, enero de 1976, pp. 7-12.

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[1] 1. Carlos Castaneda: Las enseñanzas de don Juan. Prólogo de Octavio Paz. Fondo de Cultura Económica, México, 1975. La obra de Castaneda constituye una tetralogía, cuyos otros tres títulos irán apareciendo en castellano. Las versiones originales son: A Separate Reality, 1971; Joumey to Ixtlan, 1972; y Tales of Power, 1974.

[2] José Luis Giménez-Frontín es un escritor barcelonés, nacido en 1943, que ha publicado un libro de poemas, La Sagrada Familia y Otros Poemas (Lumen. Barcelona, 1972) y otro de narrativa: Un día de campo (Lumen. Barcelona, 1974). Ejerce semanalmente “lo que se ha dado en llamar crítica literaria” en las páginas del vespertino Tele/eXpres. Ha corrido por media Europa y es, o ha sido, “estudiante, pasante, profesor, marinero de primera, negro de editorial, traductor, promotor cultural en el sentido industrial de la palabra por supuesto, crítico literario y articulista en las revistas de rigor”. Admira sin reservas a King-Kong.

"Para leer, hoy, una adaptación del "Quijote"" de José Luis Giménez-Frontín

Cuando Cervantes hace visitar a su personaje, el Quijote, una imprenta de Barcelona, pone en su boca la observación de que leer una obra traducida es como mirar un tapiz por el envés. ¿Cuál habría sido su comentario sobre las adaptaciones juveniles, de haber existido éstas a principios del siglo XVII? Acaso, que son como mirar un tapiz por el derecho, pero con un catalejo del revés…

Aun así, esta visión minimizada de los dibujos del tapiz tal vez tenga sentido si consigue hacer pasar un buen rato a sus lectores y, como por añadidura, irles enseñando las reglas de un juego apasionante, capaz de hacerles vivir las más insospechadas aventuras. Estas aventuras son, en efecto, intelectuales, pero no por ello dejan de ser aventuras, y aventuras de riesgo. Y el juego no es otro que el de la novela; quiero decir el de la novela contemporánea, cuyos rasgos más característicos se hallan apuntados, cuando no desarrollados y agotados, en las páginas del Quijote.

Ya sabéis que, desde su publicación, los lectores de todas las lenguas y culturas han calificado El Quijote como la primera y más genial novela de la literatura universal. Pues bien, para comprender esta afirmación tendremos que detenernos en algunas de las claves de su lectura, tendremos que tomar posesión de estas claves que, como su nombre indica, son llaves que nos abrirán las puertas de la lectura y son secretos que de pronto dejarán de serlo. Veamos.

UNA SÁTIRA MORALIZANTE

Lo primero que a veces ponen de relieve los manuales escolares es que El Quijote es una burla de los libros de caballerías: una sátira tan genial que contribuyó decisivamente a acabar con el gusto por la lectura de aquel género tan popular en el siglo XVI español. Todo esto es muy verdad y, sin embargo, ¿a quién puede importarle hoy día? Ruego en este punto un poco de imaginación al lector. Los libros medievales de caballerías contaban aventuras y heroicidades de unos guerreros fantásticos e indestructibles, enfrentados a enemigos no menos grandiosos. Eran un portento de libertad e imaginación narrativas (y mucho del género satirizado impregnó el desenfado del Quijote), más o menos como hoy puedan serlo las series de aventuras de ciencia ficción. Hay que comprender, por tanto, que, cada vez que se alude en la novela a algún guerrero o a alguna situación típica de los libros de caballerías, se estaba haciendo alusión a personajes tan populares entonces como hoy lo son algunos héroes de las series televisivas, cinematográficas, informáticas o gráficas de la ciencia ficción.

La diferencia entre las aventuras de los libros de caballerías y la ciencia ficción no estriba, pues, en la actitud o expectativas de los lectores, sino en que, ya en el siglo XVI, los libros de caballerías se remitían a un remoto pasado, mientras que la ciencia ficción se remite a un futuro cada vez más próximo.

Todo esto no tendría mayor importancia, si no fuera porque el personaje del Quijote, al creerse él mismo, en su delirio, un caballero andante medieval, provoca con su atuendo y vocabulario, entre los lectores de entonces, la misma irrisión que hoy día provocaría un hombre de unos cincuenta años que se lanzara a las carreteras vestido como un soldado de las guerras napoleónicas. Conviene recordarlo: el Quijote viste la armadura y esgrime las armas de sus bisabuelos. Y no sólo esto; también habla en una jerga arcaica y literaria que nadie en la calle hablaba en su época, es decir, habla como un personaje de una novela de caballerías. Por poner un ejemplo conocido, en su boca las mujeres hermosas son fermosas doncellas. Recordemos, pues, que la imitación burlesca no sólo afecta a las situaciones, sino al núcleo mismo de la narración, que es la lengua literaria de la novela.

Es evidente también que Cervantes, como la casi totalidad de los escritores de su tiempo, tiene una intención moralizadora cuando satiriza los libros de caballerías y combate sus efectos entre los lectores ingenuos (el mismo personaje del Quijote es un lector ingenuo que confunde la ficción con la realidad). Según Cervantes, el arte, las letras, no pueden servir para perder contacto con la realidad, sino para profundizar en su comprensión. Este era el talante intelectual de los humanistas europeos de entonces, enemigos por lo general de toda clase de literatura de ficción y de divertimento. Pues bien, es sorprendente que el más certero ataque contra los «peligros morales» que entrañaba la lectura de libros de aventuras venga representado por otro libro de aventuras, y que a un género de ficción se lo combata con otro género de ficción.

Porque, con El Quijote, se consagraba una ficción de signo bien distinto: se trataba de un texto que narraba la vida, no de un héroe inverosímil, sino la de un vecino de un pueblo como otros muchos pueblos. En definitiva, se trataba de una ficción sobre la realidad. Veamos hasta qué extremo esto era una novedad importante.

EL REALISMO: UNA REVOLUCIÓN LITERARIA

No fue Miguel de Cervantes el primer escritor que tuvo la osadía de narrar hechos y acontecimientos posibles, es decir, el primero en contemplar la realidad como materia narrativa. En los tiempos modernos y en las culturas occidentales, este honor pertenece al anónimo autor del Lazarillo, en 1554, cincuenta y un años antes de la publicación de la primera parte del Quijote. Pero Quijote y Lazarillo, Lazarillo y Quijote, son los dos legados que la novela castellana entrega en herencia a la literatura universal, que ya no será la misma después de la revolución que supuso el no contar la vida de héroes míticos, sino la de un desgraciado muchachito de Tormes y la de un enloquecido y entrañable hidalgo de la Mancha.

Hay quien afirma que la mentalidad del autor del Lazarillo y la de Cervantes tuvo que ser producto de la reacción de los castellanos «nuevos» frente al concepto heroico de la realidad que tenían los castellanos «viejos». Viejos y nuevos en sentido histórico y geográfico (la reacción más realista y abierta de los nuevos pobladores de Castilla la Nueva frente al aristocratismo de los habitantes de Castilla la Vieja y del reino de León), pero acaso también en un sentido religioso, entendiéndose entonces por «castellanos nuevos» a los «cristianos nuevos», es decir, a los conversos, sobre todo del judaísmo, a raíz de la persecución legal contra las minorías étnicas y religiosas que instauraron los Reyes Católicos.

Otros autores observan que El Quijote ha sido la piedra fundacional y angular de la tradición realista, tan característica de la novela española hasta nuestros días. Y no falta quien observe que, a causa de su propia genialidad, El Quijote ha podido pesar como una losa en la novela posterior, coartando la libertad e imaginación de los escritores españoles posteriores (cuando El Quijote es una novela tan osada e imaginativa).

En fin, que los cervantistas han llenado miles y miles de páginas con sus comentarios a esta gran novela, y las seguirán llenando, porque una obra de excepción permite que cada lector le dé su personal y característica lectura.

HUMOR NO ES FRIVOLIDAD

Llegados a este punto, observad cómo la genial combinación de realismo, intención moralizante y sátira de los libros de caballerías origina una novela tremendamente divertida. Y divertida hasta el extremo de que, en su tiempo, los autores consagrados no se la tomaron en serio. Y es que siempre habrá gentes severas (a veces severas y además alicortas) que identifiquen por principio profundidad con ausencia de humor. Gentes incapaces de comprender a qué extremos de profundidad puede llegar el arma del humor en manos de un genio. Gentes que rechazarán la clave que nos propone Cervantes para la lectura del Quijote en el mismo prólogo a la primera parte de la obra (donde comprobaréis con qué inteligencia y con qué malicia se ríe de la pomposidad y fatuidad de los grandes escritores de su tiempo).

Habrá que recordarlo: El Quijote fue y sigue siendo una novela enormemente divertida, concebida para distraer, deleitar y alegrar el ánimo de sus lectores. (Hay quien afirma que Cervantes conocía la obra de Erasmo, enemigo declarado de la tristeza y la melancolía.) Pero El Quijote también fue y sigue siendo otras muchas cosas, cosas que habrá que comentar brevemente a continuación.

LOCURA Y CABALLEROSIDAD; NO LOCURA O CABALLEROSIDAD

El tema de un personaje que quiere ser desmesurada imitación de otro o de otros personajes de ficción era perfectamente conocido por Cervantes. 

La originalidad del Quijote no radica ahí, sino en el hecho de que nuestro loco, el hidalgo Alonso Quijano, apodado el Bueno, es capaz de combinar sus arrebatos de irrealidad con la más sensata percepción de la realidad y de los valores éticos y sociales. El Quijote sólo está loco en lo tocante al tema de la caballería andante, es decir, en todo lo que atañe a su propia identidad. Su locura, además, es una locura comunicativa, capaz de liar en sus redes de irrealidad a los espíritus más sencillos (como Sancho Panza, su escudero), pero también, paradójicamente, a las mentes que debieran ser superiores (el bachiller Sansón Carrasco, los Duques, etc.), que, en último extremo, no hacen sino adaptarse a las reglas del juego que les impone don Quijote, aunque lo hagan para burlarse de él o para curarle de su locura.

También se trata de una locura extremadamente coherente y astuta (tal como la ciencia moderna ha demostrado que suele ser el sistema de lógica interna de los delirios), hasta el extremo de que un autor ha pretendido que la única locura del personaje es la de empecinarse en fingirse loco.

Cabe añadir que, a excepción de algún arrebato de ira y mal humor, se trata de una locura bondadosa, empeñada en socorrer a las víctimas y en atacar a sus verdugos, una locura empeñada en hacer el bien. Pero esta bondad no es del todo desinteresada. Don Quijote no es un ser angélico, sino un hombre de carne y hueso que tiene sus motivaciones: alcanzar la fama gracias a su comportamiento ejemplar, a imitación de la vida y de las hazañas justicieras de los caballeros andantes. 

Es curioso observar que, en el título de la primera parte, Cervantes llamó hidalgo a don Quijote (El ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha), mientras que en el título de la segunda lo califica de caballero (Segunda parte del ingenioso caballero don Quijote de la Mancha). En el castellano de la época, «ingenioso» quería decir «de carácter ocurrente, extravagante y excéntrico». Hay que observar que en la primera parte de la obra, cuando don Quijote es tan sólo un hidalgo, un noble provinciano de segunda o tercera categoría podríamos decir, es cuando el personaje hace gala de sus arrebatos más ingeniosos, es decir, más disparatados. Poco a poco, sin embargo, la bondad y caballerosidad del personaje parece que se vayan imponiendo a su propio creador, hasta el extremo del significativo cambio de «hidalgo» por «caballero» en el título de la segunda parte.

Más de un comentarista ha hecho notar, en este punto, que la locura del Quijote recuerda la locura de los caballeros de Cristo, empeñados en imitar a Cristo a raíz de la lectura de libros religiosos. Habrá que recordar que el propio Sancho observa que su amo tiene mucho de predicador laico. El paralelismo parece bastante acertado, pero no conviene llevarlo a unos extremos excesivamente literales, o perderemos de vista la clave de humor en que está escrita la novela. Mas la observación es oportuna, aunque sólo sea para poner de relieve el sentido oculto y humanista del catolicismo de Cervantes (quizás conocedor, ya lo hemos dicho, de la obra de Erasmo de Rotterdam), quien no por casualidad se permite toda clase de bromas y de pullas sobre las prácticas del catolicismo popular (reliquias, ex votos, penitencias, etc.). No obstante, nada hay en la obra de Cervantes que permita hablar seriamente de un humanismo reformado como el de los protestantes europeos, y sí, por el contrario, de una religiosidad ortodoxa y de una sensibilidad muy española y de su tiempo, que no se escandalizaba, por ejemplo, de la quema de libros en una especie de auto de fe.

Otros autores, en cambio, quieren ver en el talante caballeroso de Alonso Quijano (para alabarlo o para denostarlo) un claro símbolo del supuesto carácter español, al parecer tan dado a vanas quijotadas, a medio camino entre el ridículo más espantoso y el más generoso y noble de los heroísmos.

¿QUÉ ES LO QUE SUCEDE EN EL QUIJOTE?

O sea: ¿de qué trata la novela de Cervantes? Ya hemos dicho que es la historia de un noble casi arruinado y cincuentón, que se vuelve loco con la lectura de las novelas de caballerías y pretende alcanzar la fama imitando a los caballeros andantes e imponiendo, con la fuerza de su espada, el bien en el mundo. Es decir, la novela trata, en registro satírico, de las consecuencias del hecho de perder el sentido de la realidad. Pero también hemos dicho que las cosas no son tan sencillas, porque el protagonista, sin dejar de estar loco, se va convirtiendo a los ojos de su creador (y de los lectores) en un auténtico caballero, hasta el extremo de ennoblecer espiritualmente a su escudero y de convertirse en símbolo de generosidad y grandeza de espíritu.

También puede entenderse la novela como la crónica de la creciente amistad y mutua influencia entre los dos seres más antitéticos del mundo (aunque los dos coinciden en su bondad natural). Sancho y don Quijote, don Quijote y Sancho, son arquetipos físicos y espirituales de rasgos y valores contrapuestos, que sólo la genialidad de Cervantes logró fundir y armonizar más allá de su natural oposición: el espíritu y la carne, el valor y la cobardía, el amo y el criado, el noble y el gañán, la cultura libresca y la cultura popular, la locura sensata y la cordura insensata…

Este es el momento de recordar, sin embargo, que todo lo que sucede en El Quijote tiene lugar en la lengua de la narración. Es decir que, expresado en otra lengua literaria, la novela no sería la misma, ni en ella sucedería lo mismo. No es tan difícil de comprender: la acción de la novela, lo que en ella les va sucediendo a sus dos protagonistas, sólo adquiere pleno sentido a partir de los comentarios que el amo y el criado van haciendo sobre lo que les acontece. Comentarios a los que hay que añadir los del autor (o los de los «autores», ya veremos por qué). Observad, pues, que la acción es excusa para la palabra que reflexiona sobre ella, y se encarna en la palabra. Los personajes son lo que son y se transforman en lo que se transforman, no sólo porque actúan como actúan, sino porque piensan como piensan y, sobre todo, porque hablan como hablan, sin olvidar los comentarios del autor (o de los «autores») de la novela. 

De ahí, por ejemplo, la importancia que tiene, en el ámbito de los diálogos, el hecho de que, en la segunda parte de la obra, Sancho razone con finura de espíritu, mientras que don Quijote se contagia del refranero popular de Sancho. De ahí, en definitiva, la modernidad de una novela que fundamenta la narración en sus propios materiales lingüísticos, a partir de los cuales adquieren su pleno sentido los personajes y las situaciones.

UNA ESTRUCTURA ROCAMBOLESCA

La modernidad de esta novela abarca también otros elementos del máximo interés. Así, Cervantes, en El Quijote, se plantea nada más y nada menos que el espinoso tema de la identidad del narrador, es decir, el tema de la identificación de la voz que narra la novela. Según el texto, Cervantes no sería más que el traductor al castellano de las crónicas escritas en árabe por el historiador Cide-Hamete (primer autor de la novela en tanto que testigo directo y, curiosamente, invisible, de las aventuras de don Quijote). Esto le permite a Cervantes intervenir directamente en el texto que pretende estar traduciendo e insertar sus propios comentarios (supuestamente como traductor de la crónica) cuando lo cree narrativamente conveniente.

Pero hay más. El personaje del Quijote llega a ser quien es porque, en el lapsus de años que separa la publicación de la primera parte de la novela de la publicación de la segunda, los otros personajes ya han leído la primera parte. 

Don Quijote alcanza lo que se proponía, la fama, porque un testigo invisible de sus aventuras (Cide-Hamete) las ha escrito y publicado y, en consecuencia, en la segunda parte de la obra, es reconocido como personaje famoso por el resto de los personajes de la novela: un personaje de ficción es reconocido como personaje de ficción por el resto de personajes de una novela leída por sus propios personajes…

Nada de ello resiste un análisis lógico, pero el conjunto posee la contundencia de las imágenes reflejadas en una serie de espejos que las refractan, unas dentro de otras, hasta el infinito. No estará de más observar que un hallazgo estructural de tanta osadía (¡en un texto realista y moralizante!) no será afrontado en lengua castellana (y por parte de escritores antirrealistas) hasta siglos más tarde.

En conclusión, tal vez se haya comprendido ahora por qué la lectura de El Quijote puede ser calificada, hoy más que nunca, de aventura o de juego al mismo tiempo serio y extremadamente divertido, juego sembrado de sentidos y de dobles sentidos, y atravesado de piedad y de humor, de ironía y de profundidad, de acción y de reflexión. Por qué, en la lectura, el lector reconocerá y se reconocerá en los dos arquetipos más universales de la condición humana, que discurren, se transforman y se agigantan a lo largo de un texto que parece desbordar las intenciones iniciales de su autor. Por qué, finalmente, la gran novela de Cervantes plantea y soluciona algunos de los problemas narrativos que empiezan a preocupar a teóricos y a escritores varios siglos más tarde, como el de la voz narradora de la novela distinta de la del autor, o el de la confusión de planos entre ficción y realidad en el seno de una estructura narrativa extremadamente compleja.

SOBRE EL AUTOR

Nada diré de Miguel de Cervantes que un lector curioso no pueda descubrir por sí mismo o, más modestamente, si consulta el índice de nombres que cierra la presente edición. Recordaré tan sólo que fue hombre valiente y generoso; que sus maestros fueron humanistas; que su religiosidad fue sincera y poco amiga de manifestaciones de beatería; que fue herido en la batalla de Lepanto, sufrió largo cautiverio en Argel y cárcel infamante en España; que fue pobre y nunca consiguió un empleo que le permitiera escribir sin angustias; que su obra enriqueció a sus editores, pero no a él; que fue desgraciado en su vida sentimental, pese a lo cual nunca menosprecia a las mujeres, sino que expresa por ellas una extremada comprensión y cordialidad; que los escritores de su tiempo le ignoraron, cuando no le atacaron; que plagiaron su obra; que muy pronto supo que El Quijote sería una novela imperecedera.

J. L. Giménez-Frontín

ADVERTENCIA

Esta adaptación no pretende sino despertar el placer de la lectura del Quijote en una primera aproximación, por fuerza distorsionada, a la gran novela de Cervantes. Nunca, sin embargo, deberéis citar el texto de esta adaptación en un ejercicio escolar: la cita casi nunca reproducirá textualmente el original, porque mucho es lo que, en una adaptación, debe alterarse y condensarse el texto originario, para que la lectura no pierda, en su brevedad, sentido narrativo. Además, y por las mismas razones, los capítulos de esta adaptación, así como sus títulos, tampoco se corresponden con los de la obra original.

Idéntico motivo me ha impulsado a cierta actualización de sintaxis y léxico, en vez de incluir la explicación de los arcaísmos en un abultado apéndice.

Así pues, debéis acudir directamente, cuando queráis citarlo, al texto original y completo del Quijote.

G.-F.

José Luis Giménez-Frontín: “Poesía y manipulación de la magia” (Triunfo, 01/01/1972)

POESIA Y MANIPULACION DE LA MAGIA

1.  Hay quienes, al lamentarse del auge de los comportamientos mágicos —uso de amuletos, consulta a los horóscopos—, se preguntan si éstos no serán un sustitutivo en la conciencia de los hombres de la religión «perdida». Según esta teoría, la secularización de las sociedades es la responsable de que el ansia de trascendencia de los hombres, desviada de su cauce natural, se haya arrojado en brazos de esta falsa religión que es la magia.

Antes de recuperar, en la segunda parte de este artículo, el tema de una «cierta» magia como expresión de una «cierta» ansia de trascendencia, debemos observar previamente lo que de equívoco tiene esta postura, señalando, por un lado, que la secularización fue una exigencia histórica del capitalismo y que nunca estuvo en contradicción, sino en íntima relación, con el pensamiento religioso de los hombres de la Reforma, y, por otro, que el sustrato psicológico que condiciona aquellos comportamientos mágicos debe buscarse fundamentalmente en los sentimientos individuales y colectivos de inseguridad. La magia veremos aparece en determinadas estructuras que fueron previamente secularizadas, pero no como consecuencia mecánica de la secularización o simple sustitución de los ritos religiosos a los que la sociedad ha dado la espalda.

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Ya señaló Max Weber cómo la inicial acumulación de capital en la Europa moderna fue posible gracias a la revolución en las conciencias que supuso el pensamiento de Lutero y Calvino. Los valores seculares solo pudieron implantarse en la sociedad gracias a la operación de elevar al rango de «signos», de la salvación del alma, el espíritu de trabajo, la mentalidad de ahorro y, en definitiva, el éxito social. Para los marxistas no fue la Reforma la plataforma ideológica que permitió acabar con las viejas estructuras económicas medievales, sino la consecuencia de este cambio, la adaptación de las conciencias a una moral que daba un sentido a su inmersión en las nuevas circunstancias. Otros autores prefieren hablar de mutuas influencias, señalando cómo el desarrollo del capitalismo fue notablemente más moderado en aquellos países, como Italia, igualmente capacitados para aquel desarrollo, pero que permanecieron fieles a la religión «no reformada».

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Estamos apuntando con ello una de las características fundamentales del hombre contemporáneo: la escisión de su personalidad, su interiorización de todo aquello que no tiene cabida en los procesos de producción. Señalemos también la fuerte estratificación social que ha supuesto la evolución del liberalismo económico —con su moral de que el éxito es posible y sólo es cuestión de esfuerzo personal— hacia formas de capitalismo monopolista, que mantienen la misma moral del éxito en unos momentos en que ésta ha quedado desfasada. Pese a ello, el único índice reconocido socialmente como afirmación de la identidad es el éxito. El éxito, lógicamente, en competencia con el éxito de los demás, fuente de avidez para los que triunfan y de angustia e inseguridad para los que pretenden conseguirlo. Éxito o «prestigio» que se articula en tomo a un trabajo escindido de las restantes relaciones humanas y que tiende a «instrumentalizar» todas las relaciones conforme a sus fines.

Ruego al lector disculpe tantas generalizaciones. Pero era necesario aludir a los procesos de secularización, por un lado, y a la fuente de angustia que representa la contradicción entre las posibilidades de afirmación a través del trabajo y los valores sociales que exigen el triunfo a través del trabajo, por otro, a fin de podemos acercar a la aparente paradoja del auge de la magia en la sociedad industrializada (y secularizada).

En efecto, si algo caracteriza la predisposición a la magia es la angustia, la inseguridad, el deseo de controlar de algún modo una existencia que no depende de nosotros mismos. Ya Fromm resaltó, en 1941, la íntima ligazón entre la aceptación de la ideología nazi y la ilustración personal y de clase de las capas medias de la sociedad alemana. Y es el mismo Fromm quien observó la relación entre la inseguridad neurótica y la mentalidad mágica —nueva versión, esta vez apolítica de irracionalismo—. «Los neuróticos obsesivos —dice—, cuando temen por el resultado de una empresa importante, mientras esperan el resultado, suelen contar las ventanas de las casas o los árboles de la calle. Si el número es par, la persona presiente que todo irá bien: si es impar, es señal de fracaso. A menudo esta indecisión no hace referencia a un instante específico, sino a toda la vida de una persona, y el impulso de buscar «signos» la invade totalmente. A menudo, la conexión entre la acción de contar piedras, hacer solitarios o jugar a tas cartas, por un lado, y la angustia y la duda, por otro, no es consciente. Una persona puede hacer solitarios llevada por una vaga sensación de intranquilidad, y sólo un análisis profundo puede descubrir la fundón agorera de su actividad: revelar el futuro».

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Pero existe algo más que la angustia, existe la manipulación industrial de esta misma angustia. Queden para los países más atrasados las apariciones, los ritos tribales y las hechicerías; los países industrializados, como observó Adorno, sentirán la necesidad de racionalizar la magia, eliminando los aspectos misteriosos y terroríficos de la misma, revistiéndola con una capa de cientifismo y arropándola con un lenguaje casi tecnocrático. Veamos. «El secreto y truco de la astrología —dice Adorno— es únicamente el modo como aúna las esferas de la psicología social y de la astronomía, sin relaciones entre sí y que se manejaban en forma racional aisladamente». El trucaje consiste, ahora, en presentar al consumidor como algo «científico» la influencia astral. Observemos con qué admirable sutileza se mezclan los dos campos aludidos en una publicación alemana de gran venta («Conozca el día a día su horóscopo»), que publica en España Editorial Bruguera: «La orientación, el consejo que usted precisa, se hallan escritos en el idioma sereno de los astros. Como ya se descubrió en tiempos antiguos, el universo es una rotunda unidad en donde lo alto y lo bajo, el cielo y la tierra, el idioma de las estrellas y nuestra vida cotidiana se relacionan íntimamente». Se contrasta, de entrada, la inseguridad (la necesidad de consejo) de los hombres con la «serenidad» (propia de quien da consejo) del lenguaje de los astros. De la observación —nada superficial— de que «el universo es una rotunda unidad» se deduce la dependencia de cada hombre de las fuerzas cósmicas. Además, el horóscopo será redactado por «técnicos», por «especialistas» en lenguaje astral. Pero el horóscopo no es una «adivinación» (lo que sería magia-magia y no magia-científica), es, simplemente, «una guía para la mayor eficacia de su vida y de su conducta». Garantizada así la cualidad de fetiche científico de la astrología, puede pasante seguidamente a la fase de manipulación psicológica.

En este sentido, el estudio realizado por Adorno del horóscopo del diario Los Angeles Times sigue siendo revelador y modélico. Entre otros muchos puntos, observó Adorno: 1) Cómo se liberaba al lector de toda responsabilidad sobre su condición de ciudadano, trabajador o esposo, al depender su suerte de factores sobre los que él, como hombre, no tenía la menor influencia; 2) Cómo se introducía un concepto del trabajo en el que hay que alabar a los «superiores», «desconfiar» de los colaboradores y en el que, de hecho, era más importante «maniobrar hábilmente» que trabajar; 3) Cómo se reducía la categoría de «amigos» a la de «elementos provechosos», pero de los que hay que «desconfiar», y 4) Cómo nunca se afrontaban los conflictos domésticos, que siempre eran «pasajeros», «nubes que empañan momentáneamente» la estabilidad familiar y en los que hay que hacer gala de «persuasión y habilidad».

Es realmente difícil imaginar una manipulación que invite con mayor sutileza a la aceptación de todos los status quo y que aliente con mayor descaro la moral del éxito y a instrumentalización de las relaciones. Manipulación que, en nombre del consejo y la serenidad, acentúa fatalmente la inseguridad de los lectores, al mismo tiempo que justifica su inmovilismo.

Ante la sutileza de la «ciencia astrológica», el lenguaje propagandístico de los talismanes magnéticos es mucho más burdo. Aunque no por ello dejan de tener gran éxito al menos en España. Las cruces magnéticas no aconsejan sobre como es mejor obrar (o maniobrar). Se limitan a infundir o quienes la llevan «fuerza», «dinamismo», «vitalidad» y «energía». Hay cruces para todos los gustos. La más mágica, la de los incas, promete, «para cuando todo falle», nada más y nada menos que la «felicidad». Otra prefiere persuadir proyectando 1a entrañable figura de un marino viajando en su trineo por los hielos polares en busca del mineral magnético. Caso digno de un más detallado estudio es el de la cruz que afirma carecer de «poderes sobrenaturales (mágicos), ni médicos (científicos)»: La cruz se limita a influir «en tu optimismo, regulando sus propios impulsos magnéticos».

2. Hemos visto, hasta ahora, una magia manipulada industrialmente y, además, con pretensiones científicas. Cambiemos de panorama; aludamos a una revalorización de la magia por parte de algunos movimientos juveniles, sobre todo norteamericanos. No se trata ya ni del juego de salón con el que combatían —y combaten— el aburrimiento las élites europeas a la manera de los tuberculosos de Thomas Mann, ni de una manipulación de la angustia, como la estudiada por Adorno. Se trata de una reivindicación cultural que aparece en el seno de la sociedad más desarrollada del globo y que tiene su origen en un rechazo de los valores culturales de aquella misma sociedad.

Un rechazo que, simplificando mucho, podría articularse en las siguientes dos oposiciones: 1) Frente a la moral del éxito, se retoma a una cierta ética epicúrea. Epicuro, que ha sido considerado por una larga serie de autores —desde el mismo Marx a Paul Nizan— como el primer hito histórico del materialismo, representaba, al mismo tiempo, tal como apunta Farrington, una proposición moral que pretendía alcanzar la «felicidad» en el seno de una comunidad «apolítica», basada en la «amistad» y el trabajo «no competitivo». Muchas son, pues, las similitudes entre el modelo de vida en el Jardín epicúreo y el de las comunidades jóvenes norteamericanas. (Quede el tema apuntado, aunque sólo sea para recordar a los más radicales contraculturistas sus lazos con una antigua tradición de Occidente). Y 2.) Frente a la fe en que el progreso científico —y el reinado del racionalismo— podrá dar remedio a los males de la Humanidad se propone una visión mágica de las cosas, una comprensión del Universo en la que el hombre no desempeñe el papel de conquistador, sino el de intérprete.

Aunque la palabra «magia» sea utilizada aquí abiertamente, habrá que ir con cuidado antes de dejarse llevar por reacciones semánticas. Si en vez de «magia» se emplea la palabra «mística», quizá algunos espíritus religiosos quedaran gratamente sorprendidos, y si en vez de «mística» empleamos la expresión «planteamiento poético de la realidad», quizá se despertara el interés de algunos espíritus realistas.

En cualquier caso, hay que tener presente que el campo se presta, de hecho, a todo tipo de regresiones irracionales. La más elemental e inofensiva es aquella que en nombre de la unidad total de todas las cosas retorna, nada más ni nada menos, que a la «ciencia astral». En una publicación reciente, que viene a ser la crónica social e ideológica de los movimientos californianos, podemos leer una entrevista con Chalon Crawford, el astrólogo «oficial» de Berkeley. Cuando se le pregunta: «¿Qué opinas de las predicciones astrológicas del día o de la semana en periódicos y revistas?», responde Crawford las siguientes reveladoras palabras: «No se pueden tener mucho en cuenta, sobre todo, porque además de un signo solar todos tenemos un signo ascendente y un signo lunar». Quede claro, pues, que si Los Angeles Times hubieran tenido en cuenta además de los signos solares, los ascendentes y los lunares, su horóscopo hubiera constituido para nosotros una apreciable ayuda para descubrir lo que tenernos dentro de la cabeza y poder obrar convenientemente...

***

Pero existen ciertas formulaciones de lo que deba entenderse por «visión mágica», que sí exige nuestra atención. Una aproximación viene dada por Theodore Roszak. Distingue este autor entre ciencia y lo que él llama «el mito de la conciencia objetiva», que es la que tienen los miembros de una sociedad (tecnocrática) que ha elevado la «ciencia» a la categoría de mito. «Mientras el arte y la literatura de nuestro tiempo —señala— nos dicen cada vez con más desesperación que nuestra era se muere, enferma de alienación, las ciencias, en su incansable búsqueda de objetividad, elevan la alienación a su apoteosis en tanto que su único medio para conseguir una relación válida con la realidad. La consciencia objetiva es vida alienada promovida a su más alto status honorífico en tanto que método científico». El problema estriba en Roszak en que cuando intenta expresar cuál es esta otra visión (no excluyente) que puede constituir una relación válida con la realidad, recurre a la metáfora del chamán. El chamán, ciertamente, es la figura del «interprete» del mundo en relación con su comunidad, pero su figura, aun utilizada metafóricamente, borra de un plumazo el curso de la Historia.

Más preciso se muestra en sus formulaciones Alan Watts, quien no casualmente ha eliminado de su vocabulario la palabra «magia». Para él la «magia» se reduce «tan sólo a una proyección de la imaginación», apuntando, a continuación, las inmensas posibilidades lúdicas del hombre por el mero hecho de tener «imaginación, o mejor dicho, imaginación o poder de irradiar magia». Watts prefiere hablar de «conciencia ecológica» y de relaciones de «materialidad» de los hombres consigo mismo, entre ellas y con el mundo.

La «conciencia ecológica» hace referencia a las relaciones de dependencia existentes entre todos los organismos vivientes entre si y sus medios, de las que el hombre sólo puede ser consciente cuando su mirada rompe la confusión que se ha ido estableciendo entre las cosas (la riqueza, por ejemplo) y los signos con los que las cosas son representadas (el dinero, por ejemplo) y que acaban por ser tomadas por las cosas mismas. Y de esta operación de «salvación del nombre de las cosas» se deduce toda una ética del comportamiento: así, la «conciencia ecológica» se opone no a la ciencia, pero sí a la tecnocracia científica; no al trabajo, pero si al trabajo no creador y competitivo; no al amor, pero si a las instituciones legales familiares.

De ahí la revalorización del arte, en tanto que campo, no autolimitado, que establece otras relaciones con la realidad con ayuda de otros medios (o como recuerda Trías, a través de los mecanismos de similitud que son las metáforas y las metonimias). En definitiva, y pese a todos los excesos a los que pueda dar lugar, esta sospechosa «visión mágica de las cosas» tiene mucho que ver con la poesía. Porque poesía es aquel intento de reordenar y dar un sentido a «toda» la realidad a través de la palabra, o si se prefiere, es magia de la palabra.

En efecto, es posible encontrar un común denominador en toda esta serie de movimientos decididos a vivir al margen de los valores de la sociedad tecnocrática. Tanto quienes acentúan una visión mística del mundo y cantan a un «Dulce Señor» (que nada tiene de cristiano) como los que se definen por su visión natural o material de la vida en el universo están todos de acuerdo en asignar al hombre un papel, no de conquistador, sino de intérprete, o lo que es lo mismo, de poeta. El hecho de que se pretenda recuperar el mundo de la poesía para la realidad cotidiana, rescatándola del «ghetto literario» en el que ha estado relegada durante siglos, es una pretensión sorprendente. Valorar esta pretensión es una operación que cada lector hará en base a su propia valoración del arte, sus fines, sus leyes y su papel en las conciencias y en la historia.

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Muchos temas han quedado sugeridos, pero ninguno ha sido debidamente desarrollado. Estas páginas han pretendido contrastar el hecho de la manifestación de las conciencias a través de métodos «mágicos» en el seno de la sociedad secularizada, con la reivindicación de una visión poética de la realidad como rechazo de los valores imperantes en esta misma sociedad. Ambos temas exigen tratamientos distintos y aquí han sido mezclados, como de hecho son también mezclados cuando se los agrupa bajo el común denominador de «irracionalidades». Me daría por satisfecho con la reivindicación de un tratamiento —y de una valoración— distinto para cada uno por separado.  

José Luis Giménez-Frontín, Triunfo, nº 483 Año XXVI, 01/01/1972, p. 21-23