Philippe Muray sobre Céline, el antisemitismo y las ideologías del siglo XIX y XX.

El siglo de Céline

Entrevista de François Legarde a Philippe Muray

François Legarde: Philippe Muray, Ud. es novelista pero también ensayista, y ha publicado un libro muy importante sobre Céline [Céline, Editions Denoël, coll. "Méditations", 1984]. Examina en él las ideologías del siglo XX y en esta perspectiva, estudia el Céline, aún hoy tabú, de los panfletos antisemitas. Y se niega a hacer la separación entre el escritor y el panfletista.

Philippe Muray: Yo parto de una comprobación elemental. Céline es un escritor del que no existen obras completas, una parte de esta obra fue objeto de prohibición, no a causa de una ley sino porque Céline mismo ha prohibido, después de la Segunda Guerra, la reedición de sus panfletos. Céline es, pues, el único, el último escritor francés de quien no existen obras completas. El último escritor que estuvo en esa situación fue Sade. Fue necesario el valor de Gilbert Lély, la evolución de las costumbres, los trabajos sobre Sade de los surrealistas, y por último su desentierro, obra de la crítica telqueliana, como para que Sade comience a ser integrado a la historia literaria, cuando formaba parte para todo el mundo (dos excepciones: Flaubert y Baudelaire) de una suerte de museo de los horrores, de las monstruosidades, de la teratología literaria. Si yo aproximo así a Sade y a Céline es en primer lugar porque ellos representan, cada uno en su época, una monstruosidad inevitable y porque, sobretodo, vienen a cerrar, respectivamente, un ciclo histórico de una manera inadmisible para el género humano. Sade y Céline representan dos umbrales de la insoportabilidad para la sociedad.

F.L.: ¿Hay un sadismo en Céline?

Ph.M.: Sadismo, sí. Pero en todo caso en el sentido falso del término. En el sentido en el que Sade mismo no era "sádico". Pero en el que Céline sí lo era. Con justificaciones masoquistas como siempre (él pretendía que eran los judíos quienes ejercían su sadismo sobre él). Desde ese punto de vista, el antisemitismo de Céline es muy trivial, muy criminalmente estereotipado: los judíos tienen todo, se llevaron todo, dinero, mujeres, poder y es necesario hacerles devolver todo... Sade, que sigue siendo para mucha gente sinónimo de abominación, no ha hecho finalmente más que escribir de una manera muy cruda los sueños reprimidos de matar, de gozar con la destrucción, que nos obsesionan escudados en nuestras protestas humanitarias. Y sólo los inocentes pueden estar tentados a tomarlo al pie de la letra. No comprender nada de Sade es creer que habla en favor del asesinato cuando la prueba de lo contrario es ¡su repulsión absoluta por la pena de muerte, en pleno Terror! Rechazar a Sade es caer en esta confusión tan clásica entre lo simbólico (las novelas) y la realidad. El caso de Céline es diferente. La enormidad de sus panfletos antisemitas se aplica bien, por desgracia, a la realidad, es decir, a las víctimas que él señala como "los judíos". Es imposible leer Bagatelles (1937) fuera de la atroz luz retrospectiva de los campos de la muerte.

F.L.: ¿Por qué se insiste tanto, aún hoy, en dividir a Céline entre el "buen" novelista y el "mal" panfletista?

Ph.M.: Porque hay un rechazo a analizarlo. Rechazo a imaginar que dos postulaciones antagónicas hayan podido encontrarse en un mismo escritor. Rechazo a ver sus articulaciones lógicas, etc. Y por consiguiente: minimización de los panfletos, por un lado, y "denuncia piadosa" por el otro, sin esfuerzo por comprender su genealogía tortuosa, por lo tanto sin eficacia crítica... Hay otra razón por la cual todo el mundo tiene interés en que haya dos Céline. Este último, en el fondo, en la lengua francesa, en el siglo XX, tomó la delantera a todos los otros escritores. Fue más lejos, con más fuerza, más eficazmente... Encontró la escritura literaria del siglo, su representación, su lengua. Sin pertenecer jamás a ninguna vanguardia, realizó el sueño de éstas. No se puede no pasar por él. Y aquellos que lo admiran temen secretamente encontrar, a la vuelta de su admiración, a ese fantasma de la ignominia, ese espectro antisemita, ese fantasma cuya abyección, en cierto modo, dobla al escritor. Le temen porque, quizá, todo eso diría en el fondo la verdad última sobre la verdadera pulsión latente de las vanguardias. Lo que se ocultaría de regresión criminal en el secreto de todo progresismo eufórico, estando las vanguardias tradicionalmente en el eje del "progreso" y de los mundos mejores. Que Céline haya descubierto la lengua viviente del siglo y que al mismo tiempo, a cada paso, en su obra se tropiece con muertos, es un escándalo, un enigma e incluso una pesadilla.

P.L.: Las obras prohibidas, censuradas de Céline, ¿serán reeditadas un día, como se ha hecho con Sade?

Ph.M.: Quizá, aunque si comprobé esta extraña ausencia de "obras completas", no fue para hablar en favor de una reedición de los panfletos prohibidos, que no es deseable ahora. Pero yo quisiera señalar aquí un pequeño enigma interesante, Céline, como Ud. sabe, escribió cuatro panfletos. Los tres últimos son casi exclusivamente largos y siniestros vómitos antisemitas. El primero es mucho más interesante. Se llama Mea Culpa, es muy corto y está exclusivamente consagrado a exponer lo que Céline pensaba de la U.R.S.S., lo que había visto allí en el curso de su viaje en 1936. No es un panfleto antisemita (la palabra "judío" sólo se encuentra dos veces y una para apartar a los judíos como causalidad de los males que él denunciaba). Es un panfleto antisoviético. Y del cual en el fondo, yo corro el riesgo de decir muy francamente que, a mis ojos, no ha envejecido de ningún modo. Y es incluso mucho menos de lo que nosotros hemos podido aprender más tarde sobre el régimen comunista. Ahora bien, ese panfleto está siempre englobado en las obras antisemitas prohibidas, lo que me asombra. ¿Nadie lo habría leído? ¿Sería siempre culpable de atacar al régimen soviético? En todo caso corro el riesgo de hablar en favor de la reedición urgente de este único panfleto. En el que Céline no dice otra cosa que lo que afirma en todas sus novelas: la mala base, el figmentum malum del hombre, crudamente puesto al desnudo por las ambiciones soviéticas de metamorfosear lo humano.

F.L.: Mucho más cuanto que esta prohibición de las obras "malditas" es en cierto sentido totalmente en vano, ya que el antisemitismo de Céline es apreciable en la obra novelística.

Ph.M.: Por cierto, y se podría mostrar que este antisemitismo se deduce de ciertos temas de sus novelas de la misma manera que su arte de escritor, la convulsión de su escritura se deduce de los panfletos. Hay allí como la posibilidad de una retroversión. El mismo encadenamiento de los temas se observa en Muerte a Crédito, por ejemplo, y en los panfletos. Conociendo el argumento de Bagatelles (relato de la imposibilidad que tiene Céline de hacer representar sus ballets, imposibilidad de donde nace su antisemitismo, siendo todos los directores de teatro "judíos") se descubre a posteriori un equivalente de ese argumento en Muerte a Crédito que relata la imposibilidad que tiene Céline de contar una leyenda medieval. Si Céline no puede escribir eso que él querría, y es como por casualidad siempre algo "delicado", algo refinado que está en las antípodas de su verdadero estilo, acusa de esto a un cierto número de personas. La diferencia de funcionamiento en las novelas y en los panfletos, es que, por una parte (en las novelas) este fracaso en componer "leyendas medievales" produce la ficción celiniana, y que por otra parte, en los panfletos, este fracaso produce el desencadenamiento antisemita. Pero se puede también deducir su antisemitismo de sus últimas novelas en las que, dejando de hablar de los "judíos", él confiesa una nueva obsesión: los chinos, el "peligro amarillo"...

F.L.: Además, Ud. muestra que el Céline antisemita grita muy alto lo que la historia colectiva murmura muy bajo.

Ph.M.: Yo me di cuenta que en esos panfletos se vuelve a encontrar, en efecto, la expresión de una pasión comunitaria extremadamente corriente, por desgracia, lo que Ezra Pound llamaba "esa lamentable pequeña pasión barrial que es el antisemitismo". Una pasión social que ha sido, en el fondo, la gran pasión de todas las colectividades históricas antes que ellas dejen de atreverse a proclamarlo a la luz del día después de la gran persecución nazi. Los panfletos de Céline expresan de la mejor manera y de la peor este inconsciente de las colectividades occidentales. Se vuelve extraño, en estas condiciones, que sus libros sean prohibidos, como si la colectividad no quisiera saber lo que ella ha pensado desde hace dos mil años... Pero hacer esta pregunta es demostrar muy mala índole...

F.L.: ¿Cuál era la posición de los escritores contemporáneos a Céline frente a esta "cuestión judía"?

Ph.M.: Muy pocos escritores son realmente inocentes de antisemitismo. Ni Gide (en su Diario) ni "humanistas" muy respetables como Duhamel o el delicado Giraudoux están exentos. Pero el antisemitismo de éstos era perfectamente admisible y de buena sociedad mientras que aquel antisemitismo gritado, vociferante, vulgar, escatológico de Céline aparece como muy llamativo. Ofreció pues un blanco cómodo. La colectividad descargó sobre él su pecado antisemita. Yo tengo también la impresión de que el antisemitismo encontró en él su punto máximo de extenuación después de una historia plurisecular. Una historia muy diversificada que toma formas variables a través de las religiones, de las ideologías, de las civilizaciones. En el siglo XIX, el ejemplo más sorprendente, es Marx mismo, que inaugura de alguna manera, después del antisemitismo cristiano, la era del antisemitismo "científico", economicista, racional (preparado en la época del Siglo de las Luces, por algunos pensadores como Voltaire, de quien aconsejo leer el edificante artículo "judíos" del Diccionario filosófico). El texto de Marx que incomoda desde hace un siglo a todos los marxistas es el Ensayo sobre la cuestión judía. Si miramos las cosas de cerca, se aprecia que, en suma, la reflexión marxista toma su impulso a partir de convicciones antisemitas. Seguramente podemos decir que a lo que apunta Marx, a través de los judíos, es a la ganancia capitalista. Pero es necesario preguntarse si, ampliando su discurso en El Capital, no hace más que universalizar una reflexión, en su fondo, antisemita. Yo veo entre El Capital y el Ensayo, el mismo lazo que entre el nadador y el trampolín, un lazo de causa a efecto. En L'École des Cadavres, Céline menciona elogiosamente a Marx, pensador colocado para la ocasión en el gran Panteón antisemita... Y además vean la correspondencia de Marx y de Engels, Engels antisemita "a la prusiana"... O aún las reflexiones de Bakunin, que detesta a Marx porque es judío. De Proudhon, que habla de ese "sucio judío" de Marx.

F.L.: ¿Qué relación establece entre el estilo de Céline y su antisemitismo?

Ph.M.: Pienso que el antisemitismo de Céline ha sido lógica y paradójicamente ocasionado por la revolución de su escritura. No hemos situado lo suficiente a Céline en el eje de las vanguardias, nos hemos engañado debido a que él no perteneció oficialmente a ninguna vanguardia constituida. Sin embargo, Céline es completamente integrable a la historia de las vanguardias. Llega al extremo de su lógica que es hacer tabla rasa con toda tradición. Va más lejos atacando la Tradición que es el texto bíblico y por consecuencia, a aquellos que fueron sus depositarios... Céline es el más lógico de los escritores de vanguardia. ¿Por qué se ha querido insistentemente que hubiera dos Céline y no sólo uno? ¿Para que haya dos mundos en lucha, uno bueno y uno malo? Porque no hay más que un mundo, y está contaminado por el mal. Y si hay un solo Céline, éste también está contaminado por los panfletos. Pero si hay dos, entonces se puede admirar al gran escritor sin tener que interrogarse sobre uno mismo, sobre su propio fondo antisemita.

F.L.: Por eso Ud. escribe que "el escándalo celiniano es ante todo de orden literario".

Ph. M.: Sí, y es porque es de orden literario que es escandaloso. La vanguardia literaria, el progreso en arte, todo eso, en el imaginario portátil de los ciudadanos del siglo XX, es sinónimo de progresismo, de revolución social, de pensamiento de izquierda... Céline normalmente tendría que haber sido, por consiguiente, él también, un pensador de izquierda. Es por otra parte lo que se creyó cuando fue publicado el Viaje; que semejante insurrección en el estilo no vaya acompañada de un compromiso, de una militancia de izquierda, parecía impensable. Ahora bien, es todo lo contrario lo que se ha producido. De ahí el escándalo en el mundo de las creencias en el porvenir y en la solidaridad literatura/progreso... A punto que, si yo quisiera exagerar, diría que hay en el siglo XX dos mundos intelectuales separados, hostiles: la esfera intelectual de izquierda, por definición y la esfera "Céline"... que, por lo demás, viene a golpear el límite interno del discurso de izquierda, haciendo volver, a la vez, los malos recuerdos (el antisemitismo hoy olvidado de los comienzos del socialismo) y sus fracasos formales (la imposibilidad de inventar esa lengua nueva que, paradójicamente, un escritor considerado como "reaccionario" ha descubierto).

F.L.: ¿Sería necesario entonces considerar que Céline ha sido "de izquierda" cuando era antisemita?

Ph.M.: Las cosas se agravan en efecto cuando Ud. lee atentamente Bagatelles, por ejemplo, o Les Beaux Draps, y descubre que es allí, precisamente, cuando Céline echa por la boca la espuma del odio antisemita, que es también, si se puede decir, de izquierda... Es allí que propone programas de reformas sociales, proyectos de nuevo urbanismo, de higiene, planes humanitarios... ¡Entre las invocaciones al crimen antisemitas! E incluso ese "comunismo Labiche", en los Beaux Draps, esta "Revolución de la medianía" que recuerda extrañamente (si se incita un poco el humor negro) montones de debates contemporáneos sobre socialismo o comunismo "a la francesa"... ¿No es acaso cuando Céline es antisemita que hace justamente lo que se hubiera querido que hiciese: una proclama de compromiso político de izquierda? No es eso lo que sus contemporáneos no han podido perdonarle: que los haya escuchado tan bien, ¡pero solamente en sus panfletos! Y que, por otra parte, haya escrito el Viaje, es decir la obra maestra con la cual la izquierda soñaba pero que, por desgracia, no fue producida por un escritor de "izquierda"... Yo me pregunto pues, si las razones por las cuales Céline ha sido masivamente rechazado, no son aún, más literarias que políticas. Y seguramente Céline lo sospechaba, puesto que escribía en 1946 a un abogado danés:

Entre tanto odio del cual soy objeto, debo contar con aquél de casi todos los literatos franceses, jóvenes o viejos, raza diabólicamente envidiosa, si hubo alguna, y que no me han nunca perdonado mi entrada en escena tan repentina, tan brillante en la literatura francesa. Aquellos sólo respirarán el día en el que yo sea ejecutado. El viaje al fin de la noche, les impide positivamente respirar y vivir desde su publicación. Me encuentro un poco en la misma situación que Manet y Monet después de su descubrimiento del impresionismo. Diez mil pintores de la época hubiesen estado perfectamente listos a asesinarlos, e incluso el público, sólo que ellos no han dado en vida, buenos motivos de asesinato. ¡Y yo he sido lo bastante tonto como para darlos, todo está allí! Desde la publicación del Viaje, yo me convertí en objeto de todos los requerimientos y amabilidades de los diversos partidos políticos. El Partido comunista, en ese aspecto, se mostró particularmente acuciante...

Y en otra carta de 1950 Céline escribe:

¡Los revolucionarios y los anarquistas son, tanto en estilo como en pensamiento, por desgracia, siempre, conservadores endemoniados y frenéticos, es algo clásico!

Es así como la aventura de Céline, de la que sólo podemos reprobar el antisemitismo, viene también a juzgar las ilusiones políticas del siglo XX. El proceso que organiza su obra es un proceso que se sustenta ante todo en su estilo, en la estética. Céline ha comenzado por dar la apariencia de hacer una literatura militante, mientras que se trataba de una literatura que no creía en nada y no llamaba a ninguna modificación política. Los pensadores de izquierda han creído que Céline, hablando desde el interior del proletariado, iba a comprometerse y a entregar un mensaje. Aragon así, se apresuró a intimar a Céline a elegir su campo. Es necesario que Ud. se convierta y salga de su agnosticismo, le escribe después del Viaje. Aragon quiso poner la sotana comunista a Céline, pero Céline permaneció laico, al menos desde ese punto de vista, puesto que sabemos que finalmente eligió la otra "Iglesia", la otra religión, la religión antisemita. La obra de Céline hace siempre pensar en los efectos que produce el polo Norte que vuelve locas a las brújulas... Céline enloquece las brújulas políticas y literarias que pierden el sentido de las direcciones, la del norte y la del sur, la de la derecha y la de la izquierda.

F.L.: En este mismo orden de ideas, Ud. también ha dejado en evidencia la distancia que une y a la vez separa a la corriente oculto-positivista de Céline.

Ph.M.: No hay que olvidar que al final del siglo XVIII, las Luces son inseparables del Iluminismo. Lavater, Mesmer, Louis-Claude de Saint-Martin, no se mantienen apartados del gran discurso de la Razón. Y en el siglo XIX, cuando la religión cristiana ha dejado de garantizar una ley fundada en la institución, cuando toda certeza simbólica ha desaparecido, bueno, se vuelve a lo que la Iglesia católica había reprimido, esto es, los cultos paganos. Se abrió un abismo que es necesario llenar y el culto de la Madre o de los Muertos vuelven, como siempre, a hacer las veces de creencia. Las aventuras biográficas de los escritores se vuelven entonces esclarecedoras. Michelet, nacido en una iglesia secularizada canta a la Bruja, rinde culto a la naturaleza y a los animales y finalmente completa su Diario de anotaciones hablando de las heces y las reglas de su mujer. Victor Hugo, que ignoraba si había sido bautizado o no, y que debió obtener un falso certificado de bautismo con Lamennais, terminó por convocar a su mesa espiritista a los espíritus de los grandes muertos ¡en el momento en el que se afirma como profeta del porvenir socialista! Son escritores descristianizados, por consiguiente, desjudaizados los que escribirán La fin de Satán, Spiridion (George Sand), Spirite (Théofile Gautier), Séraphîta (Balzac), etc. Hubo escritores, y no de los peores, que estuvieron tentados a tomarse por magos. Helena Blavatski traduce teosóficamente la clave escondida de este ocultismo, repitiendo que todas las religiones vienen a ser lo mismo, ¡salvo la judía! El horizonte lógico de esta tendencia sincrética es a menudo el antisemitismo o al menos el antijudaísmo. Lo oculto tiende a afirmar nuestra posibilidad de perfecta armonía con el mundo, mientras que la religión judeo-cristiana, desde su primer episodio bíblico, sólo habla de exclusión, de disarmonía, de separación y de exilio. La unión que lo oculto y el positivismo buscan (véase en Augusto Comte al final de su vida) se hace necesariamente alrededor de una víctima fundadora, a saber, el judaísmo, que siempre piensa doble: el mal y el bien, el hombre y la mujer, Dios y los hombres. El ocultismo o el teosofismo, dicen por el contrario que en el origen estaba la fusión, la comunión generalizada, la armonía, lo andrógino... Y la religión judía es la que siempre amenaza esta armonía fantasmática introduciendo una fractura.

F.L.: Estos análisis Ud. los desarrolla en Le XIXe siècle à travers les âges [Gallimard; colección "L'Infini", 1984] ¿Qué le interesa particularmente de este siglo XIX?

Ph.M.: Observar en él hasta qué punto la ubicación, el nacimiento lento y confuso de la ideología dominante del siglo XX, el socialismo, sólo ha podido hacerse apoyándose en el retorno más o menos camuflado, denegado, del ocultismo y de todos los temas de la vieja magia modernizada, bajo el nombre de teosofía. Como si hubiera sido necesario lo oculto para representar el rol de acelerador invisible, emocional, del socialismo... La frontera entre ocultismo y socialismo es absolutamente porosa, movediza, frágil. Están los que como Allan Kardec, han venido del socialismo hacia el ocultismo, están los que han hecho lo contrario, como Hugo. La cohabitación es sorprendente, permanente y para decirlo de una vez, comprometedora. Eso es, desde mi punto de vista, el siglo XIX. El porvenir de la ciencia y el retorno de las ilusiones (Renan adoraba la novela oculto-socialista de Sand, Spiridion). El porvenir de la ciencia por el retorno de las ilusiones; el porvenir de las ilusiones científicamente confirmado. Mesas espiritistas, nigromancia, Panteón, técnica. Y hoy: técnica, progreso, era de Acuario, extraterrestres, astrología. Este stock decimonónico confuso y mal visto es aquél del cual, a mi juicio, el siglo XX no ha dejado de sacar cosas, sin incluso darse cuenta de eso contándose historias de "rupturas" o de "cortes"...

F.L.: Y Céline, a la vez, va a apropiarse y a hacer estallar esta herencia oculto-positivista.

Ph.M.: Céline ha puesto en escena a dos personajes, el positivista Courtial des Pereires, en Muerte a Crédito, y el ocultista Herve Sosthène de Rodiencourt, en Guignol's Band. Esas son las dos maneras de representar las dos grandes tendencias de este siglo XIX, la mano derecha y la mano izquierda que, cuando se juntan, bueno, no hacen otra cosa que intentar estrangular ¿qué cosa? el pasado cristiano y más profundamente, desde luego, el judaísmo... En las primeras páginas de Guignol's Band, Céline habla por otra parte de los judíos en términos ocultistas, y cuando él es antisemita, es también ocultista y positivista-socialista. Es necesario el encuentro de esas dos tendencias para que haya persecución. Courtial y Sosthène están ironizados, ridiculizados, guiñolizados, y yo pienso entonces que Céline es absolutamente lúcido en cuanto a este oculto-positivismo...

F.L.: Se podría entonces pensar que no va a caer en el defecto que ataca, y sin embargo...

Ph.M: Así es, desgraciadamente... Y en este punto las cosas son delicadas, difíciles de expresar. Céline, a lo largo de su obra, no deja de afirmarse cada vez más fuera del mundo, muerto en cierto modo, libre, desapegado... Es decir, necesariamente desapegado de las pasiones naturalmente humanas, muy humanas, como el antisemitismo. Yo creo que él fue mucho más lejos en esta postura, en este estatuto de fantasma, de muerto, de espectro, de ángulo muerto de la especie, de otro con relación al mundo. ¿Muy lejos, quizá, para permanecer eternamente en esta soledad? En todo caso, me parece que por sus panfletos, él quiso romper esta situación, resucitar en cierto modo, sentirse nuevamente "vivo"... ¿Y cómo sentir mejor que uno existe si no es persiguiendo? Es lo que sucedió desgraciadamente. Y en cierta forma, si hay una moral que deducir de su "aventura", es justamente una moral del desapego, por eso de que el desapego, en resumidas cuentas, es lo que está más lejos del riesgo de persecución. Digamos que es la moral mínima que podemos deducir de esta aventura. ¿No es exaltante? Sería necesario entonces hacer la cuenta de los cadáveres producidos por todas las grandes "exaltaciones" de la historia...

F.L.: Se encuentra aquí al Céline del final, al Céline metafísico, "fantasma que vuelve para redimirse por la palabra", tal como Ud. lo escribe en su libro.

Ph.M.: Yo creo que Céline es de una profundidad literaria todavía desconocida. Él ha cambiado varias veces de estilo y varias veces reinventado su propia lengua. El estilo de las novelas de postguerra es totalmente nuevo con relación al de las precedentes. Después de la guerra, Céline está verdaderamente "muerto", lo rechazan de manera total. Si él hubiera querido hacerse reaceptar por la comunidad, tendría que haber hecho su autocrítica. Ahora bien, sabemos que él no la hizo nunca, lo que por otra parte vale más porque no habría sido sincera. El hace lo mejor, en mi opinión. El, perseguidor de los judíos, ha logrado la única epopeya de los perseguidos de toda esta guerra del 40 que se conoce en la literatura moderna. La trilogía alemana, con Normance, se relaciona con esto. Historia y lengua de la tragedia de la Segunda Guerra mundial. Lengua de las deportaciones y de las concentraciones, lengua de las masacres. Y Céline, archivencido en el basurero de la historia, logra la suprema proeza literaria de dar a su época su única expresión conocida. Céline quería titular, el primer libro que el escribió después de la guerra: "La batalla de la Estigia". Y para cada uno de los últimos libros, siempre Céline pensará en utilizar ese título, pero siempre renunciará. Tengo para mí que ese proyecto que siempre vuelve es sintomático, porque prueba que Céline se ubicó con mucha lucidez en la única posición que podía quedarle: aquella de Caronte psicopompo, el barquero de almas. Céline embarca a todo el género humano en su "barca", sus trenes de la Segunda Guerra, generalmente en el "subterráneo emotivo" de su estilo. Las últimas novelas me hacen pensar en ese fragmento del fresco del Juicio Final de la Capilla Sixtina donde Miguel Ángel ha representado a Caronte, en lo bajo, haciendo subir a los condenados a su barca con grandes golpes de remo... Embarco. No rumbo a Cíteres, más bien rumbo a la noche, al infierno, rumbo "al otro lado de la vida" como decía el epígrafe del Viaje. Céline se vuelve el barquero de la muchedumbre humana, y así resucita en la literatura. Se convierte en el que cruza el Leteo, el barquero del río del olvido, aquel que ha encontrado el paso... La parábola del "muerto", "liberado" o "desapegado", deja de ser una metáfora cómoda para volverse el único estatuto posible, quizá de cualquiera que desee escribir en este siglo de masacre. Céline, a su manera, aplica verdaderamente in extremis lo que decía Kafka de la literatura: "Escribir, es dar un salto fuera de la fila de los asesinos". Quizá sólo se puede dar el salto fuera de la fila de los asesinos "muriendo". "Muriendo" para el mundo que, uno no quiere creerlo pero es así, no tiene nada que ver con la literatura. La literatura es esta barca sobre el oleaje nocturno con la cual sueña Céline cerca de su fin. ¡El embarco, el esquife! El barco cargado de jaurías humanas, listo a zarpar, a dejar las orillas para alejarse hacia la Estigia. Céline insistió en que su gran aventura, su gran pasión, había sido el estilo.

F.L.: El estilo, ¿es el hombre?

Ph.M.: En el caso que nos ocupa la Estigia es Céline. Todos creen que sólo ha escrito el Viaje y los panfletos y después nada más. Casi nadie ha leído sus últimas novelas. Que están pues muy avanzadas aún para nuestra época, para nuestra "modernidad"... Que nos aguardan. Que no queremos leer quizá porque no queremos saber lo que ha sucedido, exactamente, en el siglo XX. El estilo es el hombre, se dice. Y Lacan ha completado, como sabemos: El estilo es el hombre a quien uno se dirige... Bueno, en el caso de Céline, esto para diferenciar bien el sujeto del inconsciente del sujeto soberano de la escritura; en el caso de Céline, entonces, el estilo es el hombre, a secas, ¡y sin dejar dirección!

Traducción de “Le siècle de Céline,” (Infini, no. 8, otoño 1984, pp. 31-40 ) del francés por Malena Pozzi para Poesía Argentína.

Cristóbal Serra sobre Juan Larrea (I)

Larrea y la visión hebraica del tiempo

Cristóbal Serra

Cristóbal Serra

En distintas ocasiones, Juan Larrea ha dicho que su obra de ensayo era lo que más le interesaba, porque, según él, los libros de poesía eran los caminos que había tenido que pasar, para llegar a las conclusiones (que son sus libros en prosa). Por eso, queda manco Larrea, si sólo se conoce de él su faceta meramente poética.

La obra en, prosa de Larrea no es un “bibelot” de la cultura, como pueda serlo la obra de Ortega o de Valery. No es un producto amable, como pueden ser éstos, y además el autor, a través de su obra, tan sólo persigue transmitir unas experiencias muy suyas, sin ánimo de buscar el renombre literario. Fijémonos que Larrea se negó a publicar durante mucho tiempo. Observemos lo poco que el hombre ibérico le conoce. De hecho, es más ignorado de lo que creemos. Es una dialéctica la suya que no entra en la conciencia popular. Al realista que en el fondo es el español, le suena a leyenda. Y es que realmente parece que estamos leyendo en él leyendas. Quiero con ello significar que para los más Larrea sigue siendo algo así como un iceberg que sólo deja ver una pequeña parte de su contenido total.

Larrea es importante por su singularísima calidad verbal, que nos conduce a un más allá en el reino de la palabra. Poeta de la Cultura, poeta del Verbo, del Advenimiento, su portentosa imaginación no anduvo enemistada con la cultura judeo-cristiana, sino que en ella prendió como en campo alucinado. (El campo alucinado de "la Divina Comedia" también prendió en ella). Así lo estimo y posiblemente compartan los lectores mi opinión. Larrea, subido sobre el escabel de su experiencia bio-poética, da testimonio del Advenimiento del Espíritu; pero no lo hace en los términos literales del cristianismo medieval, sino en los propios de una nueva conciencia del Ser. Para los aferrados al sentido común, Larrea no pasa de ser un desplazado, como tantos otros, como sus antecesores tan queridos y estudiados por él: De Maistre, Berdiaeff, Bloy, De Fiore. Fijémonos que todos ellos se inspiraron en la historia profética de Israel. Observemos que el lenguaje apocalíptico de Daniel y de Juan es el de todos ellos, aunque a su hechura.

Sin embargo, en Larrea hay una singularidad. Desligado del Viejo continente, por sentir en las inmensas Américas inéditas el "foco de una cultura nueva", alumbra la polis poética del mañana, sin desvivirse demasiado por lo inmediato que devora a los hombres como fieras. Ayer noche releía "Corona Incaica" y lo que dice allí de los muros de piedra nadie lo ha dicho en un estilo tan lapidario y poético a la vez. Allí, como en tantos libros, no se cansa de repetir que la Historia sólo puede comprenderse como es debido, mediante el espíritu poético, o sea, mediante el ejercicio adivinatorio de la Imaginación.

Sus conocimientos de las lenguas muertas le han hecho profundizar poéticamente en la cultura esencial de la cual venimos y a la que vamos: La judeo-cristiana.

Su concepción del israelismo llevará a Larrea, en "Singularidad del judeo-cristianismo", a llenarse la boca con la escatología judeo-cristiana y a advertir a las retardatarias mentes anglosajonas donde radica el vicio mental de su archiconocido conservadurismo.

Para Larrea, el Espíritu creador no es propio de la cultura helénica, y menos de la hindú o de la china (a las que con la otra considera estáticas). 'Sólo este espíritu es propio de la cultura judeo-cristiana. Y es más, en lo relativo al futuro de la humanidad, sólo esta cultura se sitúa por derecho propio en el campo "cualitativo".  

Juan Larrea

Su concepción del israelismo difiere de la que pueda haber tenido la Iglesia a lo largo de la historia. Reacia a las concepciones porveniristas, la Iglesia se aleja un tanto de Larrea, que es decididamente "milenarista". Para él, tan embebido del profetismo del Vidente de Patmos, el Milenio es un concepto que, descartando, nos incapacita para entender la historia. Larrea, durante siete años de riguroso aislamiento en Norteamérica, recién acabada nuestra última guerra civil, bucea en el libro del Vidente, y allí encuentra la clave de la civilización, la verdadera realidad histórica que yace oculta bajo las extrañísimas figuras de ese libro tan mal interpretado (desde el siglo II) que se denomina Apocalipsis de San Juan. Larrea ve tantas cosas en él que llega a escribir: "Descartar su cuerpo de figuras como carente de valor en el estudio acerco del sentido de la historia, es un ultraje inferido a la naturaleza humana, dando por sentado que ésta se reduce al homo faber..."

En "Rendición de Espíritu", ve Larrea como el águila del Apocalipsis se advierte vinculada al mito español de Santiago Apóstol. Así dice gráficamente: parece haberse traído por las plumas expresamente ad hoc. Está segurísimo del destino milenarista de España porque:

a) Los mahometanos son arrojados del territorio peninsular y el número 666 = Bestia que materializa la fuerza.

b) Se suceden en España las etapas apocalípticas: vencimiento de la Bestia y descubrimiento de la universalidad cifrada en el Nuevo Mundo.

c) En España se realiza la Unidad. España se desprendió de los dos elementos de la dualidad del mundo de Abraham: moros y judíos

Cuando este conjunto solidario de hechos se realiza, el escudo de los Reyes Católicos ostenta, no menos sintomáticamente, el águila del Apocalipsis, que implica el fin de la multiplicidad babilónica con su confusión lingüística. Una sola lengua nacional reina desde entonces, el Verbo de la Unidad, el castellano.

Todo esto y mucho más se encuentra subrayado en la "Religión del Lenguaje Español".

Para Larrea, años claves son el 1492 y el 1936, momento del estallido de la Guerra Civil. Lorca, en 1936, 444 años después del rescate de la ciudad simbólica de Granada, será turbiamente asesinado. Allí en Granada, en su Granada natal, ciudad del pasado, de gitanos y clerecía. Con la guerra de España del 1936 se manifestó el sentido profético de Larrea. Ningún español supo dar a aquella contienda el sentido que él le ha otorgado.

Aquella guerra es un fenómeno misterioso, como misterioso es todo lo apocalíptico. Larrea le ha atribuido tal importancia apocalíptica, que ésta ha parecido exagerada a los espíritus superficiales. La guerra civil española forma parte del misterioso orden que Larrea escudriña, siempre en vigilia de valores.

Más que ningún otro escritor español del exilio, ha dado a comprender al mundo (aunque éste a decir verdad no le ha hecho demasiado caso) que en la reciente deshegemonización de Europa y en la transfiguración del mundo, un papel singularísimo ha sido encomendado a España.

Téngase en cuenta que para Larrea tan apocalíptico es Hitler, como el Cardenal Gomá o el Cardenal Pacelli, entonces Secretario de Estado (26 de febrero del 1936).

Larrea trabaja, asistido siempre por una intuición apasionada, de signo milenarista, y está seguro, sin petulancia, que sus predicciones se darán. De hecho, se dan, para quién sepa leer los signos de los tiempos.

Sus dos libros capitales, "Rendición de Espíritu" y "La Espada de la Paloma", no se explican sin el Apocalipsis, y menos sin España y la última guerra civil. "La Espada de la Paloma" es de todas sus obras, la que más vínculos tiene con el poema del visionario de Patmos. Al convertírsele su interpretación en hallazgo y en clave, Larrea piensa haber tocado con el dedo en el cielo. Considera que las conclusiones a que ha llegado son el acontecimiento más importante de su vida. Asombrado de los resultados alcanzados, se lo hace saber a Luciana, su hija, que había de morir en trágico accidente. Un poeta de hoy, Felipe Daniel Obarrio, albacea de la obra larreana, ha escrito acerca del enigma de esta hija de Larrea, tronchada en la flor de la vida por un accidente de aviación.

"Una niña abrió entonces en la tierra peruana

Sus ojos encendidos y lIamóse Luciana.

Su nombre estaba escrito en un árbol llameante

Por la mano profética y amorosa del Dante".

En "La Espada de la Paloma", obra escrita a vuela pluma, febricitante, hallamos el examen más a fondo que hasta hoy se ha escrito del milenarismo apocalíptico, en su relación con la Sophia o sabiduría del poeta alemán Novalis, con la que Luciana se sentía afín. En la sección central de este libro explora el texto del Apocalipsis, en un estudio que combina una imaginación libérrima con una erudición verdaderamente asombrosa.

Aquí queda manifiesta la importancia del Milenio como idea motriz de la historia. Sabemos por ese libro que, sin esa idea que trajo el Vidente de Patmos, inscrita por lo demás en toda la corriente judía, falta el dinamismo, que no cabe en la mente hindú.

Para el orientalizante, la India no dejará de ser nunca el laboratorio de la espiritualidad viva. En cambio, para el escritor vasco -viveza sólo la tiene lo judeo-cristiano bien entendido.

El Milenio es, en los textos larreanos, una idea-símbolo originada por un sentimiento de finalidad. Vamos, que este mundo está muy maltrecho, muy averiado y un nuevo comienzo ha de venir. La historia terráquea, pues, tiene un sentido trascendental.

Ante este sublime profetizar, ante esta situación que un día ha de acabarse, se me dirá que huelga la acción del hombre, y que lo mejor es dejar hacer, dejar pasar. Pues no, porque, según el sentir de Lama, la historia va hacia su fin para un nuevo comienzo. Subrayemos eso. No es el acabóse, el finiquito, que fue el coco de pretéritas edades. Vamos hacia el fin del ciclo psicosomático en que aún vivimos, ebrios de razón filosófica, segmentados del Todo. Por eso, Larrea gustaba de repetir el verso de Vallejo:

(Oh, unidad excelsa! oh, lo que es uno por todos!

Amor contra el espacio y contra el tiempo).

Ustedes (los que me leyeren) me dirán que esto no es enteramente nuevo. Naturalmente, nuevo del todo no es, porque, como antes ya dije, existe una visión hebraica del tiempo, y a ésta siempre se remitió Larrea.

Para la visión hebraica, el Tiempo no es un retorno perpetuo de los mismos acontecimientos, sino una flecha que avanza, empujada por un impulso invencible y que, en un determinado momento, se precipitará sobre una diana. El tiempo (para el profetismo hebreo) es, pues, dinámico, dirigido. Y por otra parte va a terminar en un momento dado, cuando se realice, lo que los judíos creyentes llaman el mesianismo. Con la llegada del Mesías la flecha alcanzará su diana y todo deberá pararse.

Con esta visión y la más matizada aún del Apocalipsis (por pertenecer ya al profetismo judeocristiano) sabemos que los hombres se hallan metidos en el tiempo de manera paradójica: crucificados en un punto, arrastrados hacia un futuro "suprareal" e incognoscible. Gracias a esta noticia, no podemos contentarnos con la visión corriente de la historia ya sea ésta común o científica. Hay que ampliar la noción para que la historia deje de ser exclusivamente la ciencia de lo que ha sido.

Hagamos más hincapié sobre las aportaciones de los judíos al mundo, y resumámoslas en una: la afirmación de que el Eterno está presente en la Historia. Los cristianos no añaden mucho más, pero si afirman que Jesús es el centro de toda la historia. Para el cristiano la historia se encamina hacia el hecho de la 2ª Venida y parte de la 1ª Venida de Cristo. El cristiano, lo confiese o no, ve la historia como proceso cruento y catastrófico, en el que existe la libertad para el mal, para las tinieblas. Esta concepción de la historia como tragedia es extraña a la conciencia griega y arranca indudablemente de la concepción hebrea.

De este modo, pensadores judíos y cristianos, por su concepción profética de la historia han dado a conocer que el proceso histórico tiene un sentido. Esta idea ha influido en la mente occidental.

Larrea ha podido escribir que "cuanto en la historia tiene movimiento, intención y esperanza, es milenarista a su manera". Todos los sistemas se sirven del Milenio para jugar su carambola. Cuando, por ejemplo, pretende el socialismo instaurar una sociedad nueva, se inscribe dentro de los límites del Milenio, una de cuyas promesas es la instauración de la Nueva Jerusalem o ciudad universal.

Si leemos el evangelio de Juan (16, 11), sabemos que el Príncipe de este' mundo está condenado. Por lo tanto, la historia no es sólo un proceso que llegará a un último acto en que todo será juzgado, sino que la historia es ya este juicio que se está haciendo. La historia está como en tensión en orden al juicio universal. Es profundo el pensamiento de Hegel: "La historia del mundo es el juicio del mundo". Por eso, podemos preguntarnos si toda parcela de la historia, en la medida en la que tiende a su fin, no es un apocalipsis virtual, y eso es lo que Larrea supo como nadie de nuestra época contestar:

Cumpliendo con su autoprofecía de su poema "Evasión":

Finis Terre la

soledad del abismo

Aún más allá'

Aún tengo que huir de mí mismo

Se aleja de la Europa surrealista, engreída en su papel de protagonista de la historia. Larrea se siente impulsado a salir de aquella geografía terrible, ya preparada para servir de decorado a la tragedia que se avecinaba. Atrás, como en carnavalesco y onírico baile de máscaras, quedaban danzando, dándose las manos, André Breton y Adolfo Hitler, Chamberlain y el fantasma pobre y patético de Chaplin, el mandibular César romano y el Vicario divino que saludaba al César como al hombre enviado por la Providencia (Pio XI, discurso de diciembre de 1926)

Y al alejarse de esta Europa agonizante que se aprestaba a "rendir su espíritu" en el apocalíptico diluvio de fuego cuya inminencia se respiraba, inicia Larrea la ruptura. Descubre lo que Novalis había dicho: "El Amor es el fin del universo, el Amén de lo historia universal". El Advenimiento del Amor, esa energía unificante del universo que Juan identifica con Dios en su epístola, ha sido el Nuevo Mundo que Larrea vino a descubrir, tras su periplo ultraeuropeo por los laberintos de la mente, a partir de su primer viaje a Perú, en 1.930.

Acto seguido llegaría el desencadenamiento de los sucesos cruciales de este siglo, a los que de forma misteriosa se encuentra ligada la experiencia de Juan Larrea:

a) Nacimiento pacífico de la república española.

b) Aniquilamiento tremendo y fatal de la misma, cuya triste empresa gozó de la complicidad del Viejo Mundo.

No es extraño, pues, que el pensamiento de Larrea, su cosmovisión, su teoría de la historia, arranquen del nacimiento y muerte de la República española. Es la sangre de Hispania fecunda, cantada por Rubén, las trágicas jornadas hispánicas, las que le convierten en historiador-poeta. La poesía de Cesar Vallejo en "España, aparto de mí este cáliz" es el otro fruto hermano, de la misma vendimia. De igual cepa es la poesía fulminante de León Felipe, para quién el libro de cabecera era la "Espada de lo paloma".

¡Toda lo sangre de España

por una gota de luz!

Toda la sangre de España... por el

destino del Hombre!

exclamaba la voz enajenada, por la indignación y el dolor, de uno de los poetas españoles que más cerca estaban de Larrea.

Hay una idea central (como dijimos) que debe quedar bien grabada, si queremos abrirnos a la esencia de la Realidad: que la historia no es ningún iterativo retorno eterno, como propuso la antigüedad clásica y creyó el nihilismo desesperado y existencialista de Nietzsche, sino que se mueve desde un origen hacia un fin. Todo en la vida es creación teleológica, creación providencial, impulsada por ley misteriosa, que a la razón escapa. La guardan recóndita los mecanismos de la naturaleza, como esa semilla diminuta que ya contiene el futuro esplendor del árbol.

El cristianismo, a través del cálamo de Pablo, propuso "el hombre nuevo". Hombre nuevo y Mundo nuevo, frutos de la misma heredad judeocristiana, dominaron también en el mundo poético cultural de Larrea.

Digamos, para ser más precisos, que, según el visionario vasco, la Cultura ha venido evolucionando, desde el Asia paternal, mediante los 20 siglos del Mundo del Hijo, o antítesis europea de aquella tesis oriental, en una dramática búsqueda de la síntesis, para llegar al Mundo Nuevo del Espíritu. Según Larrea, este mundo advino a los ojos de Colón en su forma física, con las formas palomarias o aquilinas de América, el continente no sin razón llamado desde entonces "Nuevo Mundo". De Colón se conoce, hacia 1500, esta frase sugestiva:

"... del nuevo cielo y tierra de que decía nuestro Señor en el Apocalipse, después de dicho por boca de Isaías, me hizo della mensajero y amostró el cual parte".

No se me oculta que simplificaciones de este género no suelen convencer de inmediato al hombre lógico, pero, en el orden de Olas valores que trascienden la superficie cotidiana, los acontecimientos históricos adquieren categoría d~ símbolo. Ya lo decía Rubén Darío, verdadero profeta y visionario de este tiempo:

"Es incidencia la historia. Nuestro destino supremo

está más allá del rumbo que marcan fugaces las épocas,

y Palenque y lo Atlántida no son más que momentos soberbios

con que puntúa Dios los versos de su augusto Poema".

Por lo general, los hombres sensatos y "realistas", inmersos en los problemas que a la humanidad atosigan, suelen repetir con aires de suficiencia esta frase acerca del poeta: está en las nubes. Para tales hombres la realidad es un mundo acotado, donde asienta su imperio, por lo general esclavizante, el anecdotario sociopolítico, con su cortejo de ambiciones, pasiones y malicias.

No. El sentido de la verdadera Realidad es otro. Estamos desde siempre (como ya dijimos al principio) viviendo en el misterio que se encamina hacia su revelación.

Pero sólo ahora, tras la experiencia reveladora del drama español, que vino a preceder el ocaso de la hegemonía europea, y abrió de esta suerte la balbuciente universalidad -omega de la aventura histórica- el hombre empieza a estar en condiciones de comenzar a ver la realidad profunda.

Larrea bien que insiste en que nos encontramos en las vísperas del Advenimiento del Ser que somos. En eso coincide con el grito de "Ven" que clamaba Rubén Darío, seguro de que nuestro siglo -eléctrico y ensimismado- vería venir Aquél que fue anunciado por Juan, el de suaves cabellos. Del conjunto de los escritos larreanos se desprende que tanto España, como Hispanoamérica, y tras ellas el resto total de las Culturas, tendrán que volver los ojos a los torrentes de auténtica pasión de la sangre de Hispania fecunda. No con el ánimo de reabrir viejas heridas y enconos, sino para encontrar -por su mediación- por fin la Unidad amorosa que a todos nos atañe, el Ser infinito que somos, cuyo advenimiento ya despunta en el horizonte matinal de la historia.

Desde la atalaya de nuestros días confusos, nos es dado ver la inminencia de la universalidad a nivel material. La tierra (esto no por dicho es menos cierto) se está achicando con el influjo maravilloso de las máquinas y de la tecnología. El cientificismo, hijo legítimo de Occidente, ha cumplido su tarea.

¡Que inventen ellos!, decía Unamuno, como si sospechara que al destino español no le estaba reservada la función "cuantitativa" y sí la otra: la cuantitativa. Si los otros pueblos aportaron sus genios "cuantitativos", sus aptitudes racionales, prácticas, parece que España que tantas culturas acogió y vio pasar -romanismo, israelismo, islamismo, cristianismo- está madura, tras el martirio del pueblo español, para alumbrar lo cualitativo, para dar nacimiento a la nueva cultura universal que venga a humanizar a los mecanismos sociológicos, industriales, políticos, tan huérfanos de espíritu. La situación, si no igual, es semejante a la de las fieras paradisíacas que aguardan que Adán (el hombre-tierra, es otra metáfora de Larrea) las sople con el verbo o palabra universal, que las solidarice con las luminosidades de la bondad, la piedad, la libertad, en fin, el Amor.

Ese dulce Amor que impregna el Paraíso que la intuición profética de Dante situó en América, la tierra antípoda de Judea, intuición de la que se percató Rubén Darío, quien en "La Salutación al Águila" decía:

"Muy bien llegada seas a la tierra pujante y ubérrima,

sobre la cual la Cruz del Sur está, que miró Dante

cuando, silencio Mesías, impulsó en su intuición sus bajeles

que antes que los del sumo Cristóbal supieron nuestro cielo".

Pues, vean ustedes lo que son las cosas. En este mundo de falsos valores, Larrea murió oscuramente. Como ha escrito su albacea, el poeta Obarrio, ningún teletipo se hizo eco de la infausta noticia, que tenía por protagonista a uno de los cerebros más lúcidos, robustos y penetrantes del planeta. Ninguna guardia de corps académica se sintió obligada a rendir los postreros honores al infatigable pensador, que traspuso, con impresionante audacia, las fronteras del conocimiento. Ninguna caravana de hombres y mujeres conmovida por la noticia, se apresuró a dar público testimonio de admiración y respeto por la irrepetible personalidad de quién, a través de su obra, abrió un sentido esperanzado de la vida.

No es extraño este silencio póstumo, ya que el silencio acompañó su vida y su obra. Este hombre grande, que llevó al máximo la tensión del espíritu, vivió prácticamente ignorado. Qué pocos siempre le citaron, qué pocos comentaron o discutieron sus atrevidos puntos de vista...

Taula, quaderns de pensament, 2. Departamento de filosofía, facultad de filosofía y letras, Universidad de Palma de Mallorca, abril 1983. pp. 25-31

"Nietzsche y las nuevas utopías" de José Rafael Hernández Arias (I)

El primer libro que leí de José Rafael Hernández Arias fue este Nietzsche y las nuevas utopías que editó en 2002 Valdemar. Este texto ha pasado prácticamente desapercibido aún cuando representa una de las críticas más inteligentes -realizada , posiblemente, por uno de los grandes traductores de Nietzsche al castellano- a la influencia del filósofo alemán. Esta crítica, además,  posee  el valor de realizarse en uno de los países -España- donde  la recepción del autor de Así hablo Zaratustra ha encontrado una aprobación y beneplácito más amplio y acrítico -una fascinación muchas veces rayana en la adoración- en la institución académica. Fue a partir de los años setenta y ochenta (V. el libro de Francisco Vázquez García Hijos de Dionisos), cuando este "neonietzscheanismo" español se presentaría en sociedad a partir del libro colectivo A favor de Nietzsche (1972). Este "movimiento filosófico" retomaría  no tanto a la tradición que arrancaría, en 1893, con la traducción al catalán de Joan Maragall de fragmentos del Zaratustra y con su adopción por los autores de la generación del 98 -como Maeztu, Baroja, Valle-Inclán y Azorín-, como aceptaría la moda cultura parisina del momento, de los Deleuze, Foucault, Bataille o Klossowski, que centraba su atención -como señala Nicolás Gonzalez Valera- en textos como el fragmento póstumo Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, la "Segunda Intempestiva", aforismos de Más allá del bien y del mal o de El crepúsculo de los ídolos. Esto es, realizaba una lectura del pensador alemán  al margen de los elementos histórico-sociales que podrían encontrarse en libros como el Zaratustra, El Anticristo o en el escrito de juventud El estado griego.

En este libro José Rafael Hernández Arias toma en consideración algunos de estos aspectos político-sociales del filósofo alemán y los vincula al desarrollo actual de unas nuevas utopías tecno-eugenésicas que, en el presente, buscarían el alumbramiento de una suerte de superhombre basado en criterios biológicos y cibernéticos. Para el autor, una de las características fundamentales de nuestra época sería el sometimiento de la moral a criterios económicos y biológicos (eutanasia, reproducción asistida, ingeniería genética, transhumanismo...) a partir, justamente, de estos elementos de la filosofía de Nietzsche .

La sección que se presenta aquí pertenece al primer capítulo, en él Hernández Arias centra su atención en las razones por las que se mantendría la fascinación que ejerce Nietzsche sobre la mentalidad moderna.

Ni que decir tiene que desde este modesto blog no sólo se recomienda la lectura de este libro sino que se implora a la editorial su reedición.

NIETZSCHE, ¿UN FILÓSOFO PARA EL SIGLO XXI?

«A World ends when its metaphor has died[1]»

Archibald Macleish

¿Qué relación guarda Nietzsche con el desarrollo de la tecnología genética, con la cirugía estética, con la realidad vir­tual, con las nuevas utopías cibernéticas, con la industria cine­matográfica de Hollywood, con el fenómeno de la mundiali­zación, con la creciente ingobernabilidad del mundo? Éstos, nos guste o no, son rasgos y fenómenos de la época en que vivi­mos, y Nietzsche, por el momento, está presente en ella como el filósofo más popular y, quizá, el más influyente. Pero ¿qué condiciones pueden permitir que su pensamiento se catapulté al nuevo milenio en que vivimos? Reina cierta coincidencia entre los filósofos al explicar la actualidad de Nietzsche, se ha hablado de una obra incompleta, de que Nietzsche, abatido por el rayo de la demencia, no pudo «pensar hasta el final», aún más, que, debido a las manipulaciones de una obra disgre­gada, desvertebrada e inorgánica, era necesario «salvar» su pen­samiento. Esta interpretación, a la que se han sumado filósofos de peso como Heidegger o Derrida, cuenta con muchos defen­sores, pero encierra un peligro fundamental. Una y otra vez se construye sobre los cimientos nietzscheanos y se otorga a toda la obra una legitimación filosófica ficticia, ya que los resulta­ dos son los del intérprete y no los de Nietzsche. No resulta extraño que nos veamos obligados a tratar con una hidra de mil cabezas: un Nietzsche spengleriano, heideggeriano, fou­caultiano, jüngeriano, etc. Por añadidura, se emprende una defensa subjetiva del filósofo alemán al que sólo se tiene acceso a través de esa interpretación personal, al igual que sólo se tie­ne acceso al significado originario de un cuadro abstracto a través de la información que nos transmite el pintor, por ejem­plo con un título orientador. Esto desemboca en lo que podríamos denominar una posesión del filósofo por parte del intérprete y una confusión entre ambos. Así, existe un tipo de lector que se siente único intérprete válido de su obra, que mira con desprecio a su alrededor, sacude despectivo la cabeza, y sugiere que nadie entiende a Nietzsche salvo él. Cualquier aforismo, por disparatado que parezca, encuentra aposento en su sistema, y su argumentación siempre es la misma: «Con Nietzsche hay que tener cuidado. No todo lo que dice se puede tomar al pie de la letra, hay varios planos de comprensión».

Esta relación gnóstica entre autor e intérprete resulta inque­brantable, pues la obra de este último surge como un apéndice de la masa contradictoria de los escritos nietzscheanos, de lo que se ha hecho una selección muy personal. Así pues, este carácter abierto de sus textos fomenta una integración que le procura actualidad. Cada pasaje de Nietzsche se completa con la visión del intérprete, se funde con él, y gana mediante esta identificación un pasaje hacia el futuro. Aquí podríamos hablar de la «subjetivización» del filósofo; esto es, en realidad pasa a formar parte no sólo del acervo intelectual del lector, sino de su personalidad. Su lectura peculiar de Nietzsche satis­face su necesidad de originalidad y de distinguirse del resto de los mortales. Si a esto añadimos que el filósofo alemán, con su desprecio por las masas y su filosofar en primera persona, alienta fantasías de superioridad o singularidad, el cuadro que­da completo.

Anónimo. Nietzsche con una

corona de espinas (1900) Goethe Schiller

archive, Weimar

A este tipo de lector se añade otro cuya parcialidad tam­bién resulta manifiesta. En este caso se selecciona una de las múltiples máscaras nietzscheanas y se extiende un tupido velo sobre el resto de la obra. Gracias a este método ha surgido el Nietzsche psicólogo, humanista, satírico, ilustrado, racista, crítico del poder, antiburgués o anarquista. Cada una de estas facetas se convierte en una perspectiva o en una clave interpre­tativa. Podemos mencionar el siguiente ejemplo para ilustrar cómo funciona esta aproximación. Nietzsche, al final de su vida consciente, se quejó de la necesidad de lectores irónicos para su obra. Esta manifestación del filósofo se ha interpretado de una manera peculiar. Así, hay lectores que ejercen esa ironía respecto de aquellos pasajes de la obra de Nietzsche que desean camuflar, no les gustan o no se adaptan a sus ideas. Si criticaba a los judíos en un aforismo, el lector saca la conclusión de que esa crítica debe entenderse como un guiño irónico o no debe tomarse en serio; si Nietzsche se mostraba favorable al exterminio de las personas débiles o enfermas, se debe entender como una exageración inocua en un plano abstracto, causada por un acaloramiento ocasional de esa «cabeza de pólvora», como una fantasía lúdica o como una exaltación poética de la eutanasia como derecho inalienable del individuo. En definitiva, esta­mos ante una castración o desactivación de aquellas aristas que afectan a la sensibilidad del lector.

Para hacer hincapié en esa visión hipersubjetiva de la filosofía nietzscheana, mencionaremos la evolución del concepto de nihilismo en Heidegger y las piruetas mentales a las que sometió. Con la toma del poder nacionalsocialista, el filósofo de Friburgo comenzó su aproximación al nuevo movimiento político con una interpretación del concepto de nihilismo en Nietzsche, el cual no se debía entender como un final del desa­rrollo histórico de Occidente, sino como la transición hacia un nuevo inicio. Heidegger distinguió, al igual que Nietzsche, dos tipos de nihilismo, uno pasivo o negativo y otro activo o positivo. Por supuesto que cuando Nietzsche se calificaba de nihilista, según Heidegger, se refería a ese nihilismo activo, que no era sinónimo de ocaso, destrucción y decadencia, sino de esperanza y de futuro. Con los primeros éxitos militares del nacionalsocialismo, Heidegger aplicó esta teoría e identificó el nuevo poder político con el nihilismo activo, esto es, el nacionalsocialismo encarnaba ese tipo de nihilismo «creativo», ya que «nihilismo y nihilismo no son lo mismo» o «existe un concepto nihilista del nihilismo». En su obra dedicada a Nietzsche y al nihilismo europeo, Heidegger, después de la derrota de Francia, escribió: «La nación que generó a Descartes ha sido derrotada por una nación que, gracias a la perfección de su nihilismo, ha avanzado mucho en la organización de la «economía maquinal». Ha surgido un nuevo tipo humano victorioso (...) que va más allá del hombre que hemos conoci­do hasta ahora, pues la incondicional «economía maquinal» sólo es propia del superhombre, y al revés: éste necesita de aquélla para la implantación incondicional de su dominio sobre la tierras[2]». Conforme el nacionalsocialismo fue ense­ñando su verdadero rostro y se fueron acumulando las derro­tas, la interpretación de Nietzsche fue experimentando asimis­mo una transformación. De repente se descubre que la ideología imperante supone una radicalización extrema de la metafísica como voluntad de poder. El soldado del frente ya no es el superhombre, sino el instrumento de un nihilismo negativo, como en realidad había sido el de Nietzsche. En con­creto, el filósofo del martillo y el nacionalsocialismo, con su «imperialismo romano», no eran más que productos de la modernidad. Después de la derrota, Heidegger asociará a Nietzsche con Marx, y denostará la voluntad de poder como un elemento destructivo en el mundo técnico. En este camino del pensar se observa cómo el acercamiento a la filosofía de Nietzsche es más emocional que racional, creando un discurso ocasional y fugitivo. Quizá se refería a esta perplejidad exegéti­ca la enigmática frase de Heidegger repetida en sus últimos años de vida, «Nietzsche ha acabado conmigo»[3], con la que posiblemente expresaba su naufragio en los esfuerzos por penetrar en el pensamiento de Nietzsche o en aplicar sus prin­cipios a la realidad.

Otro de los rasgos que ha procurado una larga vida al nietzscheanismo es su aura de peligro, un aura que el mismo Nietzsche fomentó con mecanismos retóricos y que se amolda perfectamente a una mentalidad que busca nuevas experiencias en los límites de la perceptibilidad. Cierto es, sin duda, que Nietzsche no temió ningún «tema» y no reconoció ningún tabú. Pero esta peligrosidad, aducida sobre todo después de la II Guerra Mundial con el fin de preservar a la juventud de un trato desacomplejado y demasiado libre con el filósofo, causó el efecto contrario. La juventud se acercó a Nietzsche atraída por el morbo de coquetear con ideas «arriesgadas», de establecer contacto con un «filósofo peligroso», atraída, en definitiva, por el aura de la subversión y de la transgresión. Su fuerza de atrac­ción era la misma que la ejercida por el abismo en el joven que hace «puenting». En su obra vieron reflejado el ideal de una vida plena por ser una vida intensa, no en un aspecto intelec­tual, sino sobre todo en un aspecto físico. Al ser preguntado el escritor francés Houellebecq sobre la actualidad de Nietzsche, respondió que sin duda se debía a la mentalidad del burgués medio en los suburbanos atestados, fascinado por el placer de la aventura, el ídolo del siglo xx. «Su obra», decía Houellebecq, «es el antídoto contra el sentimiento de asfixia en el Metro». Asimismo, sectores de las nuevas generaciones, más atraídos por la experimentación de estados placenteros, o de estados tenidos por tales, que por el conocimiento, no quieren afrontar el destino del hombre moderno como sugería Max Weber, esto es, con «hombría», sino que prefieren disfrutarlo u olvidarse de él aferrándose al diagnóstico nietzscheano: «el nihilismo es un sentimiento de felicidad».

Por añadidura, Nietzsche, debido a distintas circunstan­cias, es autor de una obra que podríamos catalogar como de «fácil lectura». Esto no supone ningún reproche estilístico o intelectual, pero tampoco un panegírico, más bien requiere una explicación algo más detallada. Con este juicio tampoco queremos hacer referencia a las primeras críticas académicas de los libros de Nietzsche que calificaban su argumentación de infantil. Me refiero a que es una obra que aparentemente no somete al lector a un esfuerzo comprensivo. Por esta razón, sus aforismos se han convenido tan fácilmente en eslóganes. No nos vemos enfrentados, como con Santo Tomás, Kant, Hegel o Heidegger a un esfuerzo inaudito de sistematización que requiere por parte del lector una gran paciencia y capacidad intelectual, por no hablar de las dificultades semánticas estilísticas que suponen un esfuerzo añadido. Nietzsche, en cambio, con su método aforístico y su fascinante y ampuloso estilo, ofrece la posibilidad de la lectura impresionista y meramente estética, y este tipo de lectura, según las estadísticas, es el preferido en nuestra sociedad actual, tan impaciente y tan preocupada por no «perder el tiempo». Para las nuevas genera­ciones, el lenguaje de Cervantes o de Goethe, o, sin ir más lejos, pongamos por caso, el lenguaje teológico cristiano, ya sea en tratados o en textos divulgativos, incluso en el género novelesco o detectivesco de un Padre Brown, se tornan incom­prensibles, pero el lenguaje de Nietzsche, en las fronteras de la demencia y tan intempestivo, sigue encontrando acogida, En el artículo «Zu Friedrich Nietzsche's Tod», de F. Avenarius, publicado en la revista Der Kunstwart en el año 1900, ya se destacaba este aspecto de su obra como un elemento esencial de su capacidad de supervivencia: «El lenguaje de Nietzsche, que sólo se ve animado por el objeto, pero ahíto de "yo, sin duda un instrumento inapropiado para la ciencia lógica (…) pero nunca se había hablado de las cosas del conocimiento de una forma más bella … Sí, Nietzsche era ante todo un poeta»[4]. En una carta de Hermann Hesse, quien también compartía este apelativo de Nietzsche como filósofo-poeta, se incluía una curiosa valoración relativa a la juventud que no ha perdido vigencia: «Dicho con sinceridad, tengo la sensación de que vosotros, los jóvenes, os lo ponéis muy fácil. Habláis de Buda y amáis sus pensamientos, que no son de ninguna manera suyos, y no veis en él por lo que ha vivido y se ha esforzado. Os hartan rápidamente de todo, consumís con intensidad y a toda prisa las religiones y las cosmovisiones, Buda o Nietzsche os parecen adecuados para, después de una lectura superficial, otorgarles una censuras»[5]. Pero además, el estilo de Nietzsche, la «eterni­dad de su estilo», que nunca aburre, adapta a un nuevo «esti­lo» de lectura. En una nación de tradición lectora tan impor­tante como Alemania, la Stiftung Lesen, una fundación que fomenta la lectura y realiza análisis estadísticos sobre distintos elementos sociológicos y culturales relativos a esta actividad, ha constatado que no sólo desciende el número de lectores de libros, sino que entre los lectores se observa una clara tenden­cia a la lectura superficial, a prescindir de los pasajes que requieren un esfuerzo de concentración y de comprensión. Se olvida que los libros que no nos ofrecen resistencia tampoco nos proporcionan una ganancia. En las facultades de Filosofía de todo el mundo se produce un fenómeno paralelo. Cada vez se estudian menos los filósofos sistemáticos que requieren una larga ocupación y una intensa especialización, prefiriéndose los filósofos «creativos», «aforísticos», de obras «desvertebra­das», que no pretenden alcanzar una rigurosidad lógica, sino estimular la imaginación. Por desgracia, ese aspecto coincide con una fuerte relajación en el estudio filosófico, pues las facultades de Filosofía se han convertido en el refugio de estu­diantes fracasados en otras disciplinas (por regla general de la denominadas Ciencias de la Naturaleza), que al menos quieren asegurarse la posesión de un título académico. Por temor a las reducciones de plantillas de profesores a causa de la falta de alumnado, en la mayoría de estas facultades se exige una escasa capacidad de trabajo, sobre todo si la comparamos con la exigida, por ejemplo, en las escuelas de ingeniería. En parte se debe a esta circunstancia la pérdida de prestigio de la filosofía en los debates actuales y el completo menosprecio de que es objeto en el gremio «científico». Por añadidura, en muchos países donde la universidad se encuentra en manos privadas, desaparecen continuamente las cátedras de filosofía y de estu­dios humanísticos en general, para ser sustituidas por otras con virtudes más «prácticas». Según la nueva política universitaria que gana terreno en las denominadas «naciones culturales», la investigación universitaria tiene que someterse a los intereses mercantiles. Así pues, el dinero debe fluir en las ciencias de la vida y no de la muerte. Esto incide en que la preocupación más urgente para muchos filósofos sea la de analizar su propio futuro en la filosofía y no las nuevas tendencias que dan rostro al planeta. Aún así, la filosofía se sigue «vendiendo», en el mer­cado editorial encuentra todavía un público, aunque sea adop­tando formas ensayísticas, superficiales, infantiles o, incluso, esperpénticas. Entre los primeros puestos de venta siempre se encuentran títulos como Séneca para estresados o Maquiavelo para mujeres. No hace falta decir que en este ámbito Nietzsche resulta imbatible.

Fidus (Hugo Hoeppener). Ceremonia matrimonial

combinada con una cita de Zaratustra. (1906).

Jugend 11 p. 369

A estos razonamientos habría que añadir la predilección de que goza el género aforístico en los lectores actuales; esta predilección, advertida obviamente por las editoriales, llega al extremo de someter la obra de pensadores metódicos al troquel o a la guillotina de la moda intelectual. Así, se desguazan los textos de pensadores señeros y se fabrican supuestos aforismos como si fueran la quintaesencia de sus teorías. Ya Marshall McLuhan, en su célebre libro La galaxia Gutenberg, asociaba la proliferación del género aforístico con las culturas orales; en realidad, la predilección por el aforismo es uno de los síntomas que anuncian el declive del libro impreso y el renacimiento de una cultura oral que, como en los países latinos, nunca ha llegado a desaparecer, más bien ha frenado la penetración y fuer­za del libro. El aforismo se interpreta como una llamada a la acción, exige agudeza y siempre deja nuevas vías a la imagina­ción, posee el aura de lo «inacabado», esto, junto con su concisión, hacen de él un género cibernético por excelencia, su nuevo hábitat natural será la pantalla de ordenador. Su fusión con el eslogan publicitario marcará esencialmente la cultura «hipermoderna»[6].

Se puede decir también que la obra de Nietzsche es eminentemente futurista, no requiere (otra vez, aparentemente) un dominio de la historia de la filosofía, pues Nietzsche, como ha destacado Sloterdijk, es un «anunciador», un evangelista que pretende acompañar al hombre a una dimensión en que ya no tiene sentido mirar hacia atrás. Como veremos más adelan­te, esto supone una quiebra de la memoria colectiva y cultural, que se plasma en el desprecio por la Historia o en su descuido, pero también supone una promesa, la promesa de escapar de un mundo viejo y corrompido hacia, como lo expresó Pascal, el «horizonte de lo infinito». En Nietzsche este deseo de futuro se plasma con una intensidad fascinante en la metáfora náuti­ca: «¡Hemos abandonado la tierra y nos hemos embarcado! ¡Hemos dejado atrás los puentes, aún más, hemos roto con la tierra!»[7].

Otro motivo que podemos aducir para explicar la actuali­dad de Nietzsche es que el filósofo alemán basó su obra en un tipo de lenguaje y en una ética que domina nuestra época. Me refiero a la ética (si puede denominarse como tal) y al lenguaje biológicos. Si en la Europa de la Edad Media la Teología era la reina de las ciencias, hoy lo son la Biología y la Economía, ellas imponen las legitimaciones y son el motor de eso que se suele llamar «progreso». En realidad, lo social ya no interesa se ha producido una desvalorización de lo socio-filosófico en favor del binomio biología-economía, dominado por un mercado que fomenta fantasías colectivas como la creación de un super­hombre, la supresión del sufrimiento o la inmortalidad, con el objetivo de alimentar expectativas, aumentar la demanda, atraer al capital y obtener más beneficios. En nuestra época, tal y como quería Nietzsche, se ha comenzado a someter la moral a los criterios biológicos. En el debate actual en el ámbito de la ética no cesa de ganar adeptos la teoría de una ética surgida de la evolución o implícita en el genoma (el «gen egoísta»), de una ética cuya fuente se encuentra en la naturaleza y no en la razón humana o en otras «entelequias». Nos enfrentamos a problemas como los siguientes: si en el futuro resultará «inmo­ral» permitir el nacimiento de niños con taras físicas o psíqui­cas y de si estos niños, cuando crezcan, podrán denunciar, por sí mismos o mediante mentores, a sus progenitores por el hecho de no haber impedido su nacimiento...

José Rafael Hernández Arias. Nietzsche y las nuevas utopías. Valdemar Madrid, 2002. pp. 11-21

Ver: "Nietzsche y las nuevas utopías" de José Rafael Hernández Arias (II)

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[1] «Un mundo termina cuando muere su metáfora».

[2] En GA, vol. 48, (1940), p. 205.

[3] «Nietzsche har mich kapurrgernacht». Vid. Hans-Georg Gadamer, Die Lektion des Jahrhunderts, Heidelberg, 2000, p. 144.

[4] Aquí podríamos trazar un paralelismo con Kafka y su lenguaje que sólo aparentemente se puede catalogar como antitético al de Nietzsche. Es muy probable que Kafka conociese este artículo de Avenarius, pues estuvo suscrito a la revista Der Kunstwart durante el periodo en que se publicó. Kafka conoció la obra de Nietzsche y se interesó con roda seguridad por su lenguaje y estilo, al igual que por los de Schopenhauer, al que consideraba digno de leer aunque sólo fuese por su estilo. Janouch nos cuenta en su libro Conversaciones con Kafka (Gespräche mit Kafka, Frankfurt/M, 1961, p. 55) que el escritor dijo: «Schopenhauer es un artista del lenguaje. De él surge su pensamiento. Se le debe leer sólo por su lenguaje».

[5] Hermann Hesse, Ausgewdhlte Briefe, Frankfurt/M, 1971. p 31,

[6] Con esto no se quiere decir ni mucho menos que el estilo defina lo que es filosofía y lo que no. En la filosofía hay cabida para el aforismo y la metáfora siempre que rengan una función sustantiva y se integren en un pensamiento que aspira a una rigurosidad discursiva e imaginaria.

[7] La gaya ciencia III, 124.