Carlos Edmundo de Ory Reencuentro con el fundador del postismo (Diario 16, 21 de noviembre de 1982)

CARLOS EDMUNDO DE ORY

Reencuentro con el fundador del postismo

Carlos Edmundo de Ory (Cádiz, 1923), narrador, ensayista y, sobre todo, poeta, fue el creador, con Eduardo Chicharro y Silvano Sernesi, del postismo, un movimiento literario y vital que, allá por 1945, abrió paso a las vanguardias artísticas españolas y, según su fundador, a la mismísima contracultura mundial. Estrafalario, hereje, heterodoxo, poeta maldito —según el cliché— el autor de «Técnica y llanto» y «Los poemas de 1944», al fijar su residencia en Francia, se ha visto aún más alejado de los beneficios de las modas literarias españolas, por lo que su obra no siempre ha contado con la debida atención.

Descalificadas con una mueca de espanto y aversión las entrevistas, artificiales montajes a los que prefiere responder por escrito, concentrado en su obra, aislado, solo. Anclado el mar a cien metros, bramando indeciso entre ola y ola, conversamos en Cádiz, tierra natal de hace cincuenta y nueve años, Cádiz de su alma y vida («Andaluz, anda con luz»), Gades poético portado siempre como un retrato antiguo, resonancias vivas de amor a-mar.

Desparrama sus huesos y palabras en casas de amigos, recitales. Algo famoso a su pesar, repasamos su aventura vital, que la vida engloba su vivir y su obra, aspectos estos que se funden en Ory como en ningún otro poeta.

«Hay que vivir y sentir como se escribe. Vivir es un acto de vida, como escribir. Hay que vivir poéticamente. No comprendo cómo hay poetas que tienen secretario. Escribir un poema, amar, es revolucionario. El poeta no es una vedette, no es un artista de cine, la poesía es todo lo contrario a frivolidad. Es un acto social por excelencia, porque es cotidiano, vital. El poeta tiene que ser revolucionario en todos los momentos, salvo, quizá, en el retrete. El poeta tiene que estar en el mundo, aquí, en nuestro tiempo. No a las fugas del pasado. Yo estoy preocupado por todo lo que pasa en el mundo. Ya lo he dicho otras veces, entramos en la era crucitariana, apta para la cultura integral. Sin embargo, no estamos informados. Seguimos leyendo los periódicos y oyendo la televisión, que nos envenena minuto a minuto. Sólo esperamos de la falsa jerarquía el anuncio del apocalipsis.

Los verdaderos poetas, como decía, son revolucionarios. Claro está, los poetas, no cabe duda, son el testimonio único de la dificultad de vivir. En estos días de miseria, inagotables son las posibilidades de expansión de la conciencia humana. Pero aparece también, entre la esperanza, la desesperación paralizante. Dentro de una situación dada por sentada (la época), el hombre tiene que optar por una orientación de destino.

Hay una ecología interna y externa, que hay que sentirlas, una explosión del mundo. Hay que sentir desde otro punto de vista, el poeta es un cuerpo antes que nada, un cuerpo que se mueve, que siente, que viaja. Soy un hombre cuyo máximo asombro es el descubrimiento de qué estoy en un planeta en movimiento. Yo no entiendo cómo la gente va a trabajar, cómo vive sin haber contemplado el medio en el que se desenvuelve. Lo primero que hago al levantarme es abrir la ventana y saludar al sol, al nuevo día que viene.»

Poeta maldito

Taumaturgo errante, plateado jinete antiapocalíptico, cotidiano estandarte del ser y el estar, Orypresente. Energeia, metanoia, paranoia andante, sedante, nunca silente, jamás Edmundecido. Hablamos de una contradicción: el Ory-mito, «poeta maldito» para posterior uso apologético en razón inversamente proporcional al silencio y olvido que su obra fue reducida por la cultura oficial.

«Sueno, en mi caso concreto, como en otros, se han producido una serie de circunstancias que han dado lugar al mito, como la anatemización del postismo, la frustración que supuso siempre mi vida y mi obra aquí, mutitada por la censura, el posterior exilio..., en fin, siempre me señalaron con el dedo por mi físico y vestimenta, no me ha preocupado mucho esa pasión enfermiza que tenían por mí y por mi escritura, a la que también recurren. Es evidente que me retrato continuamente en mis poemas, pero no son autorretratos muy heroicos. Mi carencia de prejuicios saludables, la lógica de mi insumisión, molesta demasiado a la comodidad ambiente.

El eufemismo del “poeta maldito”, cosa en la que no creo, por otro lado, ya que me parece una invención de la cultura oficial, del sistema, era algo cualitativo que sustituía a una característica esencial en mí: la rebeldía. Esto, desgraciadamente, se maneja como caricatura o iconografía, pero es un papel que me han hecho jugar a la fuerza, bien a mi pesar, y que mi alejamiento, mi exilio voluntario, contribuye a reforzarlo. No paseo por la acera de lo establecido, soy muy móvil, viajo, y además resulta difícil verme vivir. Tengo a los hombres y sus calles como asombro cotidiano, al igual que mis escritos e incluso yo mismo.

A esto hay que añadir que se me ha clasificado, asimilado, a una etapa de mi vida, la del postismo. En general, hasta hace poco no se había informado bien sobre mi obra, no se había hecho nada bueno. O era postista o me señalaban con dos cruces más: el introrrealismo del cincuenta y uno con Darío Suro o el “Atelier de Poesie Ouverte” del sesenta y ocho en Amiens. Ahora hay estudios buenos sobre mi obra, como el de José Polo de Bernabé.»

El postismo

No podemos evitarlo. El postismo surge de sus cenizas, Fénix alada que rebrota del espejo y nos alcanza. ¿Qué fue el postismo? ¿Y qué fue del postismo? Mago gris que detiene el tiempo, Ory [mira al] reloj responde, vindicativo, claudicante:

«Una herejía en su época, como he dicho en alguna ocasión. Era el último, el más nuevo, el mejor, el post y el ismo, el ismo y el post. Fue en enero de mil novecientos cuarenta y cinco, a poco de terminar la segunda guerra mundial y ocho meses antes de Hiroshima y Nagasaki, cuando salimos a la calle a invocar un sol de una mañana primaveral junto al "grito de un camaleón enfurecido. Proclamamos una estética al grito de “España lanza el postismo”, una estética auroral, enfocada desde la sombra de una decadencia: “Aquella muerta doncella de faldas largas y cabellos caballos que la actualidad artística y académica proclama para sí.” Diciendo mierda al Parnaso, sentamos piedra de escándalo pisándolo todo con nuestra andadura revolucionaria. Y por eso, como dijo Chicharro, nos echaron de la poesía. El postismo significó una avanzada de la contracultura mundial. Fue precursor de las formas de cultura marginales, tanto en la expresión como en el comportamiento. La palabra postismo carece en absoluto de programática y, por consiguiente, de contenido ideológico. El postismo fue la locura inventada. Todo empezó con mi soneto paranoico.»

Mutilada, prohibida su obra, anatemizada, la censura se cebó en Carlos Edmundo de Ory: «Respecto a esto, creo que los mayores problemas radican en la educación y en la información. Hay que revisar las reglas y los códigos permisivos. Estos no deben estar sustentados por una tradición patriarcal henchida de intolerancia. La hipocresía no tiene derecho a autorizar. El “prohibido prohibir” de mayo del sesenta y ocho tiene toda su vigencia.»

Ausencia de Gobierno

Animal anarquizante, Ory abomina de todo Gobierno: «Lo mejor es la ausencia de todo Gobierno. Los abusos autoritarios limitantes en su escrupulosidad legal, imponen reglas suplementarias al juego propio de la dinámica grupal. Jamás se aconseja lo inútil del capricho y la fantasía, y, en cuanto al arte y la literatura, entran en el círculo de lo serio y respetable una vez oficializados por la ideología imperante, única capaz de marginar lo indeseable. La sociedad moderna destierro a los poetas, ya desde “La república”, de Platón, a menos que sean Premio Nobel o algo parecido. Ya lo dijo Octavio Paz: El poeta moderno no tiene lugar en la sociedad, porque, efectivamente, “no es nadie”. Esto no es una metáfora: la poesía no existe para la burguesía ni para las masas contemporáneas.»

Y, sin embargo, los tiempos han cambiado. Aunque ya sea quizá un poco tarde para ese aventurero vital, fraterno camarada de Rimbaud, a quien le preguntamos sobre la situación española y una hipotética vuelta del tránsfuga.

«Voluntad de cambio hay, es indudable. Pero no creo demasiado en este invento. Por otro lado, España es un país más dentro del mundo desesperante en que vivimos. Aunque la situación esté llena de incertidumbres, cada vez más a mí me gustaría volver, pero la verdad es que aquí no tendría trabajo.»

Carlos Edmundo de Ory, confeso de hechicería, dirían, dirán, dijeron los diarios, hechicero mágico inconcluso, inconcluyente, afluente, río, agua turbulenta en movimiento, lúdico, lúdico:

«Trabajo en el lenguaje, investigo el lenguaje y una de las cosas que tengo es el humor. Pero no sólo hay ludismo en mi poesía. Me interesan otros aspectos de mi obra, como el misticismo religioso. Con el ludismo pasa un poco como las anécdotas que se cuentan sobre mí, que se han exagerado y han engordado el mito.»

Anécdotas

Capítulo sagazmente sonsacado con ayuda de memorias ajenas. Anécdotas como aquella del congreso de escritores en Segovia en que, junto a otros. Caballero Bonald entre ellos, entraron por error en un velatorio y tuvieron que seguir el mortuorio rito. O la imitación en el mismo hotel de la actriz Joan Fontaine, que degeneró en el mito de que descendía por las escaleras a culazos. Olas de su bohemia vida parisiense y madrileña, donde apuntaba los teléfonos en las paredes de las calles. «No te preocupes, cuando necesite llamarte vendré aquí.» O lo de venir a tomar café a Cádiz. O el famoso baño vestido —él dice que en traje de baño— en una barca en Asturias, para llegar a otro barco. Tuvo que alcanzar la orilla y desde allí, aminorada la marcha del bote para esperarle, logró su objetivo: «Todos los poetas congresistas que iban allí —afirma Ory— ya estaban en la barca haciendo sus sonetos epitáficos.»

Su casa está siempre abierta a todos, en Amiens, cerca de la Universidad donde imparte sus clases tal y como me recuerdan Rafael de Cózar y Fernández Palacios. Allí acuden amigos, alumnos, a recibir influenciad, en peregrinación a La Cabaña, entrañable casa donde reposa, no se sabe si feliz, un buda enorme que tiene en su habitación y los pasillos se llaman cosas como avenida Nosferatu... «Yo no quiero dirigir a nadie —salta enseguida Ory—, que cada uno sea como es, como debe ser.»

Inimitable Ory, siempre adjetivado, mosaico siempre falto de postreros azulejos, últimos elementos de la clave buscada, ineficaz el tratamiento de emergencia, inasibles los corazones y las rosas. Eterno misterio.

Fuera, por la ventana, el mar toca el piano y silba el viento su eterna melodía. Carlos Edmundo de Ory sentencia: «Vivir es una aventura.»

Alfonso Domingo, Diario 16 [Disidencias], 21 de noviembre de 1982, p. IV.

Con Cristóbal Serra como guía. Recorrido por las estatuas de Palma (Diario de Mallorca, 2 de octubre de 1977)

Es Palma una ciudad que sin carecer de valores arquitectónicos adolece de afortunados monumentos. La parte vieja de la ciudad posee una personalidad bien definida, los laberínticos callejones con sus farolas de tenue luz ofrecen al paseante melancólicas sensaciones. Los patios de San Jaime, siempre en penumbra, también tienen para el palmesano el sabor típico de la ciudad que en otros tiempos fue recinto de tranquilidad urbana. Desgraciadamente, la parte ornamental no está en consonancia con estos valores arquitectónicos Algunos monumentos son verdaderos atentados escultóricos y no responden ni de lejos a la significación profunda que ha de tener todo monumento.

Un monumento no tiene por qué ser realista, lo que si debe conseguir es una profundización en lo que quiere rememorar. La calidad de una escultura Tendrá dada por la penetración artística realizada en la personalidad del esculpido. Sólo son posibles dos tipos de monumentos, los afortunados y los desafortunados. Estos últimos han florecido en nuestro solar urbano siendo causa de ello un determinado fertilizante que no viene a cuento analizar.

Palma que tiene joyas arquitectónicas, no las tiene monumentales. Muchos bronces están mal emplazados. No hay ninguno que esté en el lagar que le corresponde. Ninguno que tenga una plaza de poesía.

Mallorca, que fue símbolo de paz, no goza de ningún rincón monumental que haga recordar aquella época dorada.

Cuando se ha erigido un monumento nuevo, por ejemplo el de Ramón Llull, ha habido un total desacierto en su ubicación y en el erector elegido. La elección del artista hubiera podido ser democrática y no a dedo, como era propio de los tiempos triunfalistas. Este monumento está hecho con total desconocimiento de la personalidad de Llull.

Un mínimo de conocimientos hubiese llevado al escultor a crear otras formas. Lo mismo sucede con el de Fray Junípero, que ha heredado las taras de los otros, no sé si será debido a una paternidad común que los aqueja. Su figura es estereotipada, poco original, y del lugar desdichado de su erección no hay porqué hablar ya que habla por sí solo.

La observación de todos estos monumentos, a raíz de una crítica televisada de los mismos, me ha llevado a procurarme un guía critico de la ciudad y quien mejor escogido que Cristóbal Serra, ese lapidador verbal de monumentos excesivamente pétreos y vulgares.

Cristóbal Serra fue elegido cicerone de la ciudad para el programa “Tot Art". Hoy, para nosotros, vuelve a recorrer la dudad en busca de monumentales desaguisados.

Ramón Llull, un poeta y no un dómine aburrido y doctoral

Primeramente, negamos al pie de Ramón Llull al que observamos con desolador silencio.

— ¿Qué opina Cristóbal Serra de esta beatería rancia con que ha sido concebido este Ramón Llull?

—Es ya proverbial que esta figura enhiesta nada tiene que ver con el Ramón Llull real. Pues no está claro que usara de tal vestimenta y, sobre todo, revela una gran falta de imaginación el colocarle un libro en la mano.

Podemos afirmar que este monumento no está en consonancia con el espíritu original y atrevido de Llull. Simbólico y no pedestre debiera haber sido d monumento que se le hubiera levantado. Un monumento que encarnase su esencia poética que responde como el Quijote, como Calderón, como el Barroco, como el Ultraísmo literario, a un deseo de locura, a un deseo de salir de si mismo.

Estoy seguro que el autor de la desafortunada efigie estaba en ayunas sobre la personalidad de Llull. Si hubiese leído sus obras o hubiese apurado la “leyenda” luliana no hubiese concebido una estatua - homenaje tan ajena a lo que Llull representa. Si mal no recuerdo, según me dijeron, el autor no sabiendo qué imagen de Ramón Llull trasplantar al bronce, debido a las muchas que corren, se guió por la portada ¡fíjate bien! de las obras de Ramón Llull de la BAC. Lo demás estaba hecho: el librote del sabio y las inscripciones arábigas que no podían faltar.

Sin apartarse de lo tradicional en tales bronces, mejor hubiera sido estampar una frase enigmática de las muchas de Llull, un acertijo entre poético y filosófico. Para que de una vez se supiera que aquel hombre singular era un poeta y no tu» dómine aburrido y doctoral.

Después de recorrer una porción del Paseo Sagrera, llegamos al famoso busto de Rubén Darío, que resalta por su agresivo color blanco en contraste con la vegetación que le rodea.

Para Rubén, un diamante y no un monolito

—Tú que eres bastante rubendariano por lo que Rubén tiene de visionario ¿crees que Rubén Darío está justamente representado en este busto?

—Este monolito levantado a Rubén no creo que lo singularice. Resulta una burda efigie que está muy lejos de demostrar el visionarismo de Rubén. Creo que quien concibió en Mallorca “El Canto Errante”, libro de un interés superlativo, merecía otra estatua y además situada en otro lugar. Podría haber sido el Terreno, en la placeta de S‘Aigo Dolça, lugar bastante recoleto dentro del maremágnum internacional, donde Rubén vivió entre 1906-1908. Otro lugar, no lejos del que hoy goza es el mismo corazón de la Avda. Argentina, en la desierta plaza de los Héroes de Baleares, teniendo en cuenta que una de las composiciones mayores del poeta es, sin duda, “Canto a la Argentina” a la que llega a calificar de “reglón de la aurora” en una estrofa y en otra de “aurora de América”. Ningún sitio mejor que éste por lo simbólico y representativo. El monumento que aquí se instalará a Rubén podría llevar grabado, en un enigmático diamante, forjado por nuestra tierra de orfebres judíos, algunos versos del poeta:

Concentración de los varones,

de vedas, biblias y koranes,

en el colmo de sus afanes,

en el logro de sus acciones,

tu floración de floraciones,

tendrá un perfume latino.

Por último, llegamos al peor situado de todos los monumentos. Como si estuviera desterrado de la ciudad, Fray Junípero levanta su cruz misional no se sabe bien hacia donde ni hacia quién.

Para Fray Junípero, la alegoría de la piedra

— ¿Está Fray Junípero, tu homónimo debidamente emplazado?

—A Fray Junípero Serra los ediles no le han mostrado una especial reverencia y lo han colocado en una especie de gallinero. Quien tanto se entregó a la arboricultora y quien inició a las gentes americanas en los secretos del agro mallorquín, en el lugar en que está situado recibe solo los vientos despiadados del mar.

Ya era hora de que este gran caminante, que murió bajo el cielo de Monterrey para levantar pueblos y que en tantos lugares de la América sajona tiene estatuas, porque de su vida surge una luz de irresistible respeto, tuviese monumento aquí. Ya era hora.

Pero el monumento que le han levantado no tiene lastre ni ornato exterior. Es tal su desamparo que el día menos pensado, le sembrarán una cucurbitácea en esta cruz misional o algún gitano desaprensivo le colocará una sartén enmascarada. Para velar por la integridad del monumento por otra parte, una mala interpretación del personaje, proponemos que sea colocado donde ahora está Rubén, pero eso si, transformado en otro, fundido el bronce de nuevo para que sea más alegórico y tenga una expresión más contorsionada, más excitada, más convulsiva.

Ponerle en la mano una enorme piedra contra el pecho como cuando en ademán expresionista convocaba al indio americano...

Después de la contemplación objetiva de tales monumentos, aconsejamos a nuestros ediles, que financian y se encargan de tales menesteres, paren mientes en los artistas escogidos y en los emplazamientos, pues para las burdas representaciones siempre hay ocasión y mejor es dejar que los ciudadanos libérrimamente esculpan en su imaginación la fisonomía perenne de los inmortales...

María Rosa Planas, Diario de Mallorca, 2 de octubre de 1977, p. 3

"Juliette Greco. La flor venenosa de Saint Germain" por Juan Pedro Quiñonero (Diario 16 [Disidencias], 9 de enero de 1983, pp. 26-27 [VIII-IX])

Ella podía codearse con los asesinos de Ben Barka, con Jacques Prevert o el mismísimo Camus. Sus amoríos con un fotógrafo de «Life» o varias generaciones de reporteros de «París Match» colocaron su nombre en las mejores revistas de la época, convirtiéndola en el mito, en «la musa del existencialismo», la «flor venenosa» de Saint-Germain-des-Prés, auténtica aldea cosmopolita del París dé entonces. Juliette Greco acaba de publicar «Jujube», un desmemoriado libro de memorias, en el que la «musa» sólo ofrece las chucherías de una época dorada.

Si mademoiselle Greco hubiese nacido en Tomelloso, sus días de gloria la habrían dirigido primero al viejo Pasapoga, al Chicote de la posguerra, para caer luego en Las Palmeras o el no menos desaparecido El Abra, hasta el descenso final en la calle de la Ballesta y los camioneros. Pero, hija de una burguesa más o menos ilustre, educada entre la rué de Seine y el distrito XVI, sus amores con sucesivas generaciones de fotógrafos de «Paris Match» la convertirían en «la flor venenosa de Saint-Germain-des-Prés», la «musa del existencialismo» …

Y su libro de memorias, «Jujube» (ed. Stock), es un excelente testimonio para rastrear las historias de cama, la evolución de un cierto París noctámbulo, y seguir el curso de las costumbres en los bares y clubs de moda de una aldea cosmopolita: Saint Germain des Pres, poco más que un barrio, menos que una ciudad. Para el consumo de masas, se trata de un barrio célebre pintarrajeado con todas las chucherías de la mitología de la posguerra: el existencialismo, las «caves» de jazz, los americanos en París, Sartre y la Beauvoir, Camus, los restos del surrealismo.

En ese momento, circulan por ese barrio una docena de genios: Antonin Artaud todavía no ha sido definitivamente encerrado en el manicomio. Sartre todavía es un amigo de Camus y Raymond Aron. Prevert está escribiendo la letra de la canción más inolvidable de la historia francesa y quizá europea, «Las hojas muertas», con música de un emigrante célebre, J. Kosma. Bretón todavía continúa pontificando. El general De Gaulle ya suena con la fuerza de disuasión francesa. Camus ha lanzado su ataque frontal contra las dictaduras comunistas. Edith Piaf colecciona jóvenes de talento, como Montand y Charles Aznavour.

Bataille y Lacan se disputan las prendas interiores de una misma mujer que confiere a ambos sus favores. Orson Welles y Darryl Zanuck se emborrachan con champagne en el Harry’s Bar. Hemingway, Tyrone Power prefieren los martinis del Cryllon, Cary Grant viene a París con Vicente Minnelli. Y Juliette Greco canta, mal que bien, en las tres o cuatro «boîtes de nuit», donde todo ese mundo toma una copa a las tantas de la madrugada, en el Tabou, el Montana, La Rose Rouge.

«Cover story»

Sin duda, la joven cantante que tomase el «rápido» Alicante-Madrid para desembarcar con su guitarra y su peineta en Pasapoga o Chicote no corría el riesgo más que de codearse con señoritos franquistas, legionarios y cuatro pelagatos en el Madrid de «La colmena». Mademoiselle Greco tuvo otra suerte: en el Deux Magots, tomando café, podía dar el coñazo a Sartre. Cruzando la acera, en Lipp o en el Flore, se podía codear con los asesinos de Ben Barka o con Jacques Prevert. Y tomando una copa en el Tabou podía ligar, desde el escenario, con los turistas americanos. Cuando uno de esos turistas se llama Cari Perutz y trabaja como fotógrafo en «Life Magazine», acostándose con él un par de semanas es posible aparecer en un gran reportaje mundial como la «musa» del existencialismo. Si. apenas dos años más tarde, el fotógrafo se llama Jean Manzon y es el corresponsal del «Paris Match», en Río de Janeiro, madeimoselle Greco volverá a ganarse una «cover story» en el célebre carnaval y tener un maravilloso recuerdo de aquellos días de Vino y rosas en la legendaria posguerra.

Pero mademoiselle Greco, por aquellos años (ha acabado la guerra y hay que ganarse la vida) también se preocupa por la vida del espíritu: Ingresa como «militante» (???) en las Juventudes Comunistas. Sin embargo, su ardor militante es muy moderado: el joven Jorge Semprún debe visitarla en su hotel para reclamarle sus cotizaciones al partido. Mademoiselle Greco, al mismo tiempo, no se pierde un «cocktail» en la mitológica Nouvelle Revue Française, de Gastón Gallimard. Y robando canapés se codea con gente ilustre: Maurice Merleau-Ponty (que trabaja en su «Humanismo y terror»), Raymond Queneau (que no se inspira en ella para escribir «Zazie dans le metro», evidentemente), Sartre (fervoroso prosoviético), Camus (que prefiere la soledad compartida en la redacción de «Combat»).

«Ganas de vivir»

En realidad, las «ganas de vivir» de mademoiselle Greco tienen un origen familiar: sus abuelas «amaban» la «fiesta de los toros». Su padre abandonó muy tempranamente a su madre, que decidió convertirse en enérgica oficial del Ministerio francés de la Marina. Y una coincidencia reciamente francesa: una de sus abuelas tuvo unos «adorables» criados que eran portugueses, y su madre (y la propia Greco) siempre recordó «con cariño» a una chacha española «sencillamente entrañable».

Huida

El fracaso de la vida matrimonial de sus padres no fue un drama para ella. Sin embargo, la joven Jujube (apelativo irrisorio para todos los libreros donde pedí la biografía de mademoiselle Greco, hasta encontrar su libro) antes de convertirse en Juliette Greco (nombre familiar y nombre de guerra, a un tiempo) siempre fue una niña triste. Y se escapó siempre de todos los colegios de religiosas donde su madre la internaba. Jujube, mademoiselle Greco, huía siempre a caballo, por supuesto. Y de ahí nacería un amor por las huida que bien conocieron, más tarde, la veintena larga de esposos, amantes, compañeros de viaje, amores de un par de noches y simples colegas que soportaron el «temperamento» de mademoiselle Greco.

Tras un viaje a Moscú (cosas de la época), Michel Picoli se descubriría solo y abandonado y con todas las facturas del piso por pagar. Paro mademoiselle Greco era ya una «gran señora» de la canción francesa. El existencialismo a palo seco, con jazz y ginebra de garrafa ha dejado paso a una sofisticación más urbana: champagne, por favor, trajes de seda y marcas de automóviles de prestigio (Maseratti, Jaguar, etcétera). «La náusea» ha dejado paso a la educación sentimental de una novela de éxito, «Buenos días, tristeza», de otra joven impertinente, Françoise Sagan.

Saint-Germain-des-Près ha sido ampliado hasta Saint Tropez, que es a Benidorm lo que Madrid es a París. Las grandes comedias sobre la Costa Azul, maravillosas cuando son fotografiadas por cineasta centroeuropeo afincado en California, evocarán con colores pastel ese mundo literalmente inexistente, pero reconstruido con pasión en los cuentos y novelas de Somerset Maugham. Y el personaje de mademoiselle Greco juega un papel: el Tirone Power de «El filo de la navaja» la visita en el Tabou, media docena de millonarios sudamericanos le llenan los zapatos de joyas. Jujube es ya definitivamente Juliette Greco.

Limites pueblerinos

Sin embargo, niña-adolescente-joven-mujer no ha salido jamás de esa aldea cosmopolita que se llama Saint Germain des Pres. Para mademoiselle Greco, los límites geográficos de su universo «internacional» son francamente pueblerinos. La plaza de La Sorbona y el Luxemburgo son una frontera que limita con lo desconocido y peligrosos arrabales. El restaurante Allard es la frontera con la plaza de Saint Michel: Mejor no llegar nunca. Por el sudeste, Chez Dominique se encuentra ya en una tierra de nadie. sólo frecuentable porque Sartre se deja allí buena parte de sus derechos de autor. Al oeste, las ediciones Gallimard marcan el límite de las tierras colonizadas por los amigos de mademoiselle Greco.

Quedan fuera de esa geografía «bon chic, bon genre» el París proletario y canalla de los bulevares inmortalizados por Yves Montand. Mademoiselle Greco no entiende nada, tampoco, del París eterno propio a la mitología de Marcel Proust y Marguerite Yourcenar. Los personajes del París canalla de Belleville, tan íntimamente ligado a la Piaf y Maurice Chevalier, son para mademoiselle Greco tipos excesiva y brutalmente proletarios. El París suburbano de la gran «banlieu» roja, el París frente-populista de Julien Duvivier o Rene Clair son para ella unos ilustres desconocidos. El París sonámbulo de Celine, el París elegante de Anouilh o Giraudoux, el París galante de Jacques Laurent, el París cosmopolita de Mac Orlan, son para ella ciudades desconocidas. Para mademoiselle Greco, París es una ciudad extraña y lejana que existe en las afueras de su aldea natal, Saint-Germain-des-Prés. Más allá de esa tierra local sólo existe lo desconocido y la barbarie.

Incluso dentro de su aldea más o menos cosmopolita, los límites de mademoiselle Greco son considerables. El suyo es un mundo de cuatro «boîtes de nuit» que tuvieron sus días de gloria durante treinta años, y que hoy son ya, apenas, pasto para las tropas turísticas, negros, emigrantes y provincianos que todavía no se han enterado que todas esas majaderías del existencialismo y las «caves» de jazz fueron un invento de los genios del periodismo de la época, manipulando la opinión a través de «France-Dimanche», el «France Soir», de Pierre Lezareff y «Paris Match».

De ahí la pureza final del testimonio de Juliette Greco: ella se creyó, en serio, aquellas historias que la inmortalizaban, y continúa creyendo que sus «potpurris» en el Tabou deben tener las proporciones de la «Crítica de la razón dialéctica» o el interminable «Flaubert», de Sartre. Y en sus memorias habla tuteando a Merteau-Ponty y esperando que el lector comprenda que el autor de «Humanismo y terror» estaba con ella tomando una copa la noche que decidió romper con Camus.

Para mademoiselle Greco el hecho de haber cantado «Las hojas muertas», mal que bien, tiene unas proporciones semejantes a la obra de Lacan o el mismo Prevert. Cruzarse en una esquina con Antonin Artaud (que, por supuesto, no tenía literalmente nada que hablar con mademoiselle Greco) cobra unas dimensiones históricas. Y acostarse con toda una saga de fotógrafos, periodistas, escritores, directores de cine, millonarios es sólo una cuestión de sensibilidad en la que ella no sabe descubrir las proporciones que tuvieron diez noches de cama en la conquista de una «cover» en el «Life» o en el «Match» de la época.

Soledad

Al fin, las memorias de mademoiselle Greco concluirán melancólicamente. En el origen, hubo una historia de amor descarriado, el de sus padres. En el principio. sólo hubo sucesivos desencuentros amorosos, cuerpos que se encuentran en la oscuridad de oscuros apartamentos copulando sin placer en demasiadas noches de soledad.

Al fin, sólo quedan recuerdos sin gloria, y un interminable rosario de fantasmas, nombres ilustres que tomaron una noche una copa en el Tabou para no volver nunca más, y la soledad interminable de quien contempla cómo su antigua aldea cosmopolita ha sido ocupada por las hordas de turistas, las manadas de emigrantes que buscan, sin encontrar, los memorables recuerdos que ella creyó protagonizar, dejándose fotografiar para las revistas de modas de la época que ya no se interesan ni por ella ni por su personaje, ni siquiera por su historia. Otras «boîtes de nuit» pueblan la fragancia de la noche parisiense, otros personajes engañan a las modistillas provincianas desde las revistas del corazón, otras historias de amor transcurren en otros hoteles. Pero Juliette Greco, ella, prosigue su inacabable peregrinar por su vieja aldea.

El Deux Magots y el Flore han sido tomados por asalto por lo más selecto de la homosexualidad del barrio. En el kiosko de enfrente ha sentado sus reales el viejo anarquista que viaja anualmente a las corridas de San Isidro. Al Tabou sólo van a bailar negros de La Martinica. La vida sigue igual.

…

Ilustres banalidades

Es difícil hilvanar un texto en el que hay tantos hombres ilustres como banalidades y trivialidades. Es difícil transitar y codearse con tantos monstruos sagrados para coleccionar una cantidad tan considerable de simplezas mentales.

«Jujube» (ed. Stock), de Juliette Greco, es el ejemplo ideal de la «literatura comprometida» y la «literatura testimonio». Desde su infancia a la decadencia popular de las modas «existencialistas» (please, please: un respeto para los viejos maestros), Juliette Greco se siente llamada a un destino singular, y su libro es una evocación detallada de cada una de sus citas fallidas con la eternidad.

Sartre es evocado en una cierta ocasión en que el autor de la «Crítica de la razón dialéctica» le dijo a Greco que pensaba escribir una letra de una canción. Camus aparece en el libro porque un amigo de mademoiselle Greco frecuentaba un café en el que el autor de «El extranjero» tomaba una copa de vez en cuando. Merleau-Ponty fue una vez al Tabou: pero allí estaba mademoiselle Greco para dejar testimonio. Artaud cruzó un día por la rue des Saint-Pères, y Greco lo recuerda en ese preciso instante.

Hubiera sido genial contar las manías alcohólicas, noctámbulas, sexuales o gastronómicas de esa pléyade de genios de muy diverso pelaje. Pero mademoiselle Greco, con los años, ha perdido la memoria para tales detalles nimios: sólo recuerda las chucherías insignificantes que a ella se le ocurrían en aquellos se le ocurrían en aquellos momentos.

Desgraciadamente, sus memorias no dejan constancia de las huellas que hubieran podido dejar en ellas tales devaneos.

Quedan, no obstante, en su obra, las huellas, los rastros, más bien, de un transitar tumultuoso de monstruos y celebridades por una aldea-barrio-cosmopolita de un momento importante para el arte y la cultura occidental. Y, en ese marco, las memorias de mademoiselle Greco ayudarán, un día, a los atribulados navegantes que decidan emprender la búsqueda de esos perdidos tesoros en el océano sin fondo del tiempo que se fue para no volver.

Juan Pedro Quiñonero, Diario 16, 9 de enero de 1983, pp. 26-27.

"Stendhal. La radical actualidad de un escritor subversivo" por Juan Pedro Quiñonero (Diario 16 [Disidencias], 23 de enero de 1983)

El 23 de enero de 1783, hace hoy doscientos años, nacía en Grenoble, Stendhal, escritor de proporciones políticas, diplomáticas, morales, espirituales, militares y novelescas que le confieren una radical actualidad en el bicentenario de su nacimiento. Autor de La cartuja de Parma, el libro épico más feliz de la literatura moderna, y Rojo y negro, obra que contiene todos los mecanismos narrativos imaginables, es, además, actualidad por la iniciativa de Consuelo Berges, que ha creado el premio Stendhal para traducciones de lengua francesa.

NINGUN genio de la literatura moderna universal sedujo, amó y fue infeliz con tantas mujeres. Ningún intelectual, desde Virgilio habla adorado con tanta pasión a los genios del arte de la guerra de su época.

Ninguno de los fundadores de la novela moderna fue tan despiadadamente acusado de plagiario con tanta razón. Ninguno de los fundadores de nuestra modernidad nos habla con tanta pureza de los monstruos mayores que se ciernen de modo sombrío sobre nuestra vida cotidiana: la estrategia militar, la ascensión social y la desesperación en la ciudad moderna.

Y las huellas y los rastros que vienen a conmemorar el doble centenario de su nacimiento parecen subrayar, de modo enigmático, esas aparentes paradojas que descubren la actualidad de Stendhal en todo su esplendor majestuoso.

En Grenoble, la ciudad natal, la ciudad denunciada con el odio más puro por el joven Henri-Marie Beyle, se inician hoy solemnemente los actos conmemorativos con la puesta en escena de una obra de teatro, La neige ou le bleu, de Henri-Alexis Baatsch, bajo la dirección de Georges Lauvaudant. Se trata de un proyecto pedagógico por excelencia: presentar al «gran público» la «vida y la obra» de Stendhal.

Napoleón

Y la obertura no hubiese disgustado en exceso al maestro: el drama se inicia con un Napoleón agonizante evocando los primeros días de gloria de la campaña de Rusia, y las noches amargas que anuncian el otoño de la Grande Armée y la retirada invernal. El autor ha soñado que el joven Henri Beyle, que sueña ser Stendhal todavía, un siglo más tarde, acompaña a Napoleón en la retirada que marcará la noche agonal del imperio.

Seguirán la gloria y las miserias de los Ejércitos napoleónicos: Waterloo y el peregrinaje de Stendhal por las ciudades y los campos de batalla imperiales, donde Stendhal, como miembro afortunado en la intendencia de los Ejércitos napoleónicos, soñará siempre el ruido y la furia de los dramas de capa y espada, las tragedias de nuestra modernidad. Su ídolo será Napoleón y su lectura única, entre 1976 y 1979 (años de formación, antes de la marcha iniciática hacia Moscú), será Shakespeare.

Ha quedado, pues, en pie, el escenario que marcará la obertura grandiosa de La cartuja de Parma, el libro épico más feliz de la literatura moderna. Pero el lector de las tragedias shakesperianas sabe bien que, tras el rostro trágico de la historia, también existe una máscara de comedia bufa, de comedia de bulevar, de drama sentimental: será el Stendhal de los escritos íntimos y los textos sobre el amor.

Peregrinaje

Esa faceta podrá rastrearse, sin duda, en la gran exposición nacional e itinerante que partirá de Grenoble, la patria local, recorrerá toda Francia, para llegar a París, a los salones de la Biblioteca Nacional, hacia el mes de septiembre. Ese peregrinaje de la gran exposición nacional quizá sea un homenaje involuntario: tras la caída del emperador, Stendhal vivirá días de gloria e incertidumbre mundana, en París, en Italia y en toda Francia.

Su carrera administrativa se hundirla definitivamente en la diplomacia doméstica: viajante relativamente modesto de los negocios públicos y administrativos de una Francia que iniciará la restauración borbónica, todavía tiene tentaciones bonapartistas y será más tarde republicana. La pureza moral de Stendhal, sus sueños de gloria mundana, la urgencia de sus necesidades, lo conducirán a un delatado peregrinaje por todas las ciudades de Europa y Francia.

Rostros de mujer.

Tras el rosario de ciudades se esconderá un interminable rosario de amantes: nobles italianas, cupletistas parisienses, esposas de diplomáticos franceses, familiares cercanos, escritoras, cantantes, actrices, amantes todas de un hombre que, en cada cuerpo, esperaba encontrar, al fin, la eternidad de un amor que, mañana, volvería a renacer en los brazos de otra mujer. La divinidad del amor tendrá tantos retratos fugitivos e inmortales como cuerpos amados y perdidos, recobrados, olvidados, pero siempre inolvidables en el lecho de cada una de sus amantes...

En Marsella, en París, en Milán, en Florencia, en Roma, nuevos rostros de mujer descubrirán la inmensidad del deseo y la eternidad de una sed insaciable y mortal. Corteja a su prima Adele Rebuffel, pero hace el amor con la madre de ésta. Ama a Victorine Mounier, pero seguirá a una joven actriz a Marsella. Wilhelmine de Griesheim, Angela Pietragrua, Metilde Dembrowski, Giulia Rinieri... nombres de inolvidables amantes que enseñarán a Stendhal cuanto sabe del amor y toda la amargura y la soledad de quien moriré solo, infeliz, cónsul de Civitavecchia, desde donde huiré, enfermo, hasta Siena, para encontrar a Giulia Rinieri, y hacerla su amante, diez años antes de sufrir su primer ataque de apoplejía y morir en París, en la calle Neuve-des-Petits-Champs, entre la place Vendôme y la Opera.

Tras esa aventura se encubrirá la ascensión de Julián Sorel, la viuda de. Henri Brulard, las perplejidades de Lucien Leuwen. Hablando de ellos, Stendhal hablará de sí mismo: despreciará e Chateaubriand, vomitará una y mil veces contra Grenoble, evocará la gloria de os salones parisienses donde, en su juventud, habrá soñado con encontrar la gloria, la fortuna, el éxito y las mujeres. En vano.

Tras esa aventura fallida se gestará toda la amargura que es necesario acopiar para escribir un día la obertura homérica y grandiosa de La cartuja de Parma. Serán necesarias muchas noches de insomnio, muchos viajes destartalados por la Francia profunda, muchos artículos en inglés en las revistas londinenses («New Monthly Magazine», «London Magazine», etcétera), muchos encuentros y citas fallidas, en Milán, en París, en Siena, muchos fracasos y resignación insoportable, para alcanzar la melancólica pureza de la cartuja.

Escritos íntimos

Y la música italiana será, en ese marco, el contrapunto moral que servirá para aguardar la aurora, los ojos insomnes, en una cama vacía, en un perdido hostal de provincias, tras una cena fría, a la espera de que mañana, en otros brazos, renacerá alguna esperanza que tampoco esta noche pudo consumarse en la soledad compartida de un lecho sin amor. En sus escritos íntimos, Stendhal hablará de lo espléndido de los muslos o los senos de muchas de sus amantes. En sus escritos sobre el amor nos hablará del carácter radiante de un sueño enardecido por la imaginación. espoleado por el deseo e inmortalizado por el olvido.

En los actos del bicentenario, esa faceta será evocada, asimismo, por las versiones cinematográficas de sus obras. Se prevé una gran retrospectiva nacional e internacional, que se iniciará, sin duda, con Le rouge et le noir, de Autant-Lara, y, previsiblemente, podrá concluir con una gran producción del tercer canal de la televisión francesa y con la versión de La chartreuse de Parme de Bolognini.

Carácter político

Sin duda, Stendhal, siempre enamorado del éxito y el triunfo, en las artes de la vida y las artes de la escritura, hubiera adorado esta faceta de las conmemoraciones: contemplar, en la soledad oscura de una sala de cine, los maravillosos rostros, en color, de sus inolvidables amantes, ahora eternizadas en la imagen corpórea de nuevos y siempre fascinantes rostros y cuerpos de mujer.

Sin embargo, a Italo Calvino no se le escapa, precisamente. hablando de la Chartreuse de Bolognini, el carácter político y estratégico de ese momento final de la obra de Stendhal, a tres años de su muerte. No en vano, el libro se inicia con la entrada radiante de las tropas de Napoleón en Milán.

Esa síntesis última donde se confundirán las grandes maniobras victoriosas de las tropas de Napoleón, el inicio del fin con los días de gloria y las primeras batallas perdidas, la reconstrucción de un mundo nuevo (en suma, está naciendo la Europa contemporánea que forjará Metternich en el Congreso de Viena), tratándose una historia radicalmente individual (Fabricio) y colectiva, con la pureza y grandeza de los poemas homéricos.

La lejanía, en el tiempo, de tales historias, pudiera hacer olvidar al lector las proporciones políticas, diplomáticas, morales, espirituales, militares y novelescas de ese proyecto. Para imaginar su radical actualidad, pudiera imaginarse una novela en la que se confunden la ofensiva americana en la guerra del Pacífico que deberá desembocar en Hiroshima, contada por un alto diplomático de la burocracia del Departamento de Estado, que siente admiración por el general McArthur, que escribe pensando en tramar un proyecto político-intelectual semejante al de las Memorias, de Kissinger, pero dando a su libro el perfume de la gran ópera y las dimensiones morales de la época griega y latina. Tal es la aventura trágica y moral que nos propone Stendhal. De ahí el carácter subversivo, inquietante y neoclásico de su actualidad, hoy, cuando se cumple el bicentenario de su nacimiento.

Juan Pedro Quiñonero, Diario 16, 23 de enero de 1983, pp. 24-25.

Magia y Otredad (apuntes a partir de una lectura de Castaneda) de J. L Giménez Frontín (Camp de'l arpa 28, enero de 1976, pp. 7-12)

No necesito lápida

No necesito lápida, pero

Si la necesitáis para mí,

Querría que en ella dijera:

“Hizo propuestas. Nosotros

las aceptamos”.

Con tal inscripción, todos

Recibiríamos honor 

Ich benötige keinen Grabstein

Ich benötige keinen Grabstein, aber

Wenn ihr einen für mich benötigt

Wünschte ich, es stünde darauf:

Er hat Vorschläge gemacht. Wir

Haben sie angenommen.

Durch eine solche Inschift wären

Wir alle geehrt

(Versiones de José María Valverde)

Toda la obra de Carlos Castaneda, dice Octavio Paz[1], se reduce a una reivindicación de la experiencia de la “otredad”, a una legitimación de esta, experiencia. Derecho a la experiencia de sentirse solo en el mundo y parte de un todo, hombres incluidos; a la experiencia de la anulación del yo que creemos ser, del descubrimiento de la extrañeza de ser hombres, la extrañeza ante la muerte, la extrañeza ante el descubrimiento “del otro” que también somos y “de lo otro” que también es y que no está “más allá” sino aquí, en nosotros y entre nosotros. Derecho a la experiencia de la “otredad”, en suma.

La magia, tal como le demuestra el indio Don Juan a Castaneda, es el terreno privilegiado para tales experimentaciones; nosotros sabemos, sin embargo, que no se agotan éstas en el mal llamado universo de la brujería. Nosotros, para nuestro bien y para nuestra desgracia, recreamos día a día más de dos mil años de historia, revivimos día a día otras “otredades”: la del amor, la de la mística religiosa, la del arte, la de la praxis revolucionaria... Pero no vamos a hablar aquí de nuestra tradición heterodoxa, sino de nuestra “magia” en cuya corriente viene a insertarse la obra de Carlos Castaneda en un ambiente propicio a toda clase de confusiones y malentendidos. Porque si la apasionada defensa que de la experiencia mágica hace Castaneda, como la defensa de esta defensa que hace Paz, son en último extremo un acto reivindicativo de la experiencia de la “otredad”, habremos de clarificar a) si lo que nosotros entendemos por magia tiene siquiera algo que ver con dicha experiencia y b) si el compromiso mágico, tal como nos lo propone Castaneda, tiene algún sentido y viabilidad dentro de nuestra historia.

La “otredad” a la que accede laboriosamente Castaneda tiene lugar en un terreno fuera del tiempo y del espacio. Mientras que el hombre que no tiene otra opción que vivir en el aquí y ahora, si quiere conquistar esta experiencia, no puede hacerlo sino aquí y ahora, es decir, en el seno de unas sociedades definitivamente instaladas en el curso de la historia. La experiencia mágica de Castaneda es la propia experiencia de Don Juan, es decir, la de un heredero de una cultura precolombina en trance de disolución. No parece haber otra alternativa. En tanto que experiencia mágica, Castaneda logra detener el tiempo y el espacio, pero el universo cultural en el cual es posible dicha detención —en el cual tiene un sentido dicha detención— habrá que remontarlo a varios cientos o miles de años atrás, en el seno de una tradición racial y cultural que nos es por completo ajena. Castañeda, por el momento, accede a la “otredad” a condición de insertarse previamente en un contexto cultural que no sólo no es el suyo, sino que en cierta manera le obliga a suprimir el suyo. Su testimonio es valiosísimo, pero no puede ofrecemos la menor alternativa dentro del nuestro. Tampoco lo pretende. No fue éste el caso de Artaud en su acercamiento al universo mágico de los indios tarahumara. Artaud no pretendía reinsertar su mundo en otro ajeno, sino encontrar en éste las raíces y las claves para una alternativa válida para el suyo. Cuando descubre, por ejemplo, en la misma montaña tarahumara los signos de un teatro total y cruelísimo, no concluye en una propuesta de viaje colectivo a las montañas, sino que enriquece sus propias propuestas para la destrucción de un teatro-divertimento de unos satisfechos e intangibles espectadores.

Re-insertar la “otredad” en nuestra cultura es una tarea de locos y suicidas pero que, en todo caso, sólo adquiere un sentido cuando se realiza aquí y ahora, desde y para nuestros propios contextos socio-culturales. Aunque sólo sea para negarlos y destruirlos, aunque sólo sea para ejercer un pataleo desesperanzado. Pero si lo que está en juego es la reivindicación de la “otredad”, y de la experiencia de la “otredad” dentro de nuestro propio contexto y no de otro, habrá que interrogarse sobre los presupuestos de la inflación de la magia en el seno de nuestras sociedades industriales y acabar de una vez por todas con el más bastardo de los confusionismos. Porque la moda de la magia, tal y como nosotros la conocemos, se sitúa exactamente en el polo opuesto de la “otredad”, niega la magia, constituye una auténtica anti-magia que, para colmo, se expresa en base a una metodología falsamente científica que no hace sino irritar muy lógicamente a los sacrosantos representantes de la Razón; pero la magia tal como se manifiesta en el seno de nuestras sociedades parece situarse en el más acá, es la mera Razón Negada, la otra cara de la moneda, su sombra, su demonio.

***

No, nuestra “magia” no es, ni tan siquiera, una añoranza de tiempos anteriores a los procesos de secularización. Nuestra “magia”, tal y como han analizado nuestros ortodoxos, no es más que la manipulación industrial de unas actitudes neuróticas generalizadas. Todo esto está dicho una y mil veces, pero no está de más el recordarlo. Nos movemos en el terreno de las frustraciones, de la inseguridad, del deseo de controlar del modo que sea una existencia que no depende de nosotros mismos; son los demonios de la angustia. La carrera de ratas exhibe sus trofeos —éxito, dinero, prestigio-pero se cobra un precio en la carne y la sangre de los participantes.

Aquí no hay accesis, aceptación del riesgo e inseguridad que comporta toda accesis, sino precisamente todo lo contrario, búsqueda de seguridad, defensa contra la angustia y, naturalmente, manipulación industrial de esta búsqueda y de esta defensa. Pero, y he aquí lo más divertido, en la sociedad tecnocrática la neurosis de la falsa magia huye del auténtico universo de la magia como del diablo. La sociedad industrial, como observó Adorno, sólo puede manipular la magia a condición de racionalizarla, de revestirla de una capa de cientifismo y arroparla en un lenguaje desacralizado. En realidad, ya no estamos en el terreno de la magia, sino en el de una religión en la que el esoterismo de un lenguaje científico es a su vez manipulado para acceder a la categoría de fetiche. El caso de la astrología —“ciencia astrológica”— es un caso tipo. Obsérvese, por ejemplo, con qué admirable sutileza se cientifiza el simbolismo astrológico al tiempo que se pone al servicio de una psicología social políticamente manipuladora. Una publicación alemana de alta difusión, editada en España por Bruguera, Conozca día a día su horóscopo, puede servimos de ejemplo:

“La orientación, el consejo que usted precisa, se hallan escritos en el idioma sereno de los astros. Como ya se descubrió en tiempos antiguos, el universo es una rotunda unidad en donde lo alto y lo bajo, el cielo y la tierra, el idioma de las estrellas y nuestra vida cotidiana se relacionan íntimamente.”

Se contrasta, de entrada, la inseguridad (la necesidad de consejo) de los hombres con la “serenidad” (propia de quien da consejo) del lenguaje de los astros. De la observación —nada superficial— de que “el universo es una rotunda unidad” se deduce la dependencia de cada hombre de las fuerzas cósmicas. Además el horóscopo será redactado por “técnico”, por “especialistas” en lenguaje astral. Pero el horóscopo no es una “adivinación” (lo que sería magia-magia y no magia-científica), es, simplemente, “una guía para la mayor eficacia de su vida y de su conducta”. Garantizada así la cualidad de fetiche científico de la astrología, puede pasarse seguidamente a la fase de manipulación psicológica.

En este sentido, el estudio realizado por Adorno del horóscopo del diario Los Angeles Times sigue siendo revelador y modélico. Entre otros muchos puntos, observó Adorno: 1) Cómo se liberaba al lector de toda responsabilidad sobre su condición de ciudadano, trabajador o esposo, al depender su suerte de factores sobre los que él, como hombre, no tenía la menor influencia; 2) Cómo se introducía un concepto del trabajo en el que hay que alabar a los “superiores”, “desconfiar” de los colaboradores y en el que, de hecho, era más importante “maniobrar hábilmente” que trabajar; 3) Cómo se reducía la categoría de “amigos” a la de “elementos provechosos”, pero de los que hay que “desconfiar”, y 4) Cómo nunca se afrontaban los conflictos domésticos, que siempre eran “pasajeros”, “nubes que empañan momentáneamente” la estabilidad familiar y en los que hay que hacer gala de “persuasión y habilidad”.

Es realmente difícil imaginar una manipulación que invite con mayor sutileza a la aceptación de todos los status quo y que aliente con mayor descaro la moral del éxito y la instrumentalización de las relaciones. Manipulación que, en nombre del consejo y la serenidad, acentúa fatalmente la inseguridad de los lectores, al mismo tiempo que justifica su inmovilismo.

Ante la sutileza de la “ciencia astrológica”, el lenguaje propagandístico de los talismanes magnéticos es mucho más burdo. Aunque no por ello dejan de tener gran éxito, al menos en España. Las cruces magnéticas no aconsejan sobre cómo es mejor obrar (o maniobrar). Se limitan a infundir a quienes las llevan “fuerza”, “dinamismo”, “vitalidad” y “energía”. Hay cruces para todos los gustos. La más mágica, la de los incas, promete, “para cuando todo falle”, nada más ni nada menos que la “felicidad”. Otra prefiere persuadir proyectando la entrañable figura de un marino viajando en su trineo por los hielos polares en busca del mineral magnético. Caso digno de un más detallado estudio es el de la cruz que afirma carecer de “poderes sobrenaturales (mágicos), ni médicos (científicos)”: La cruz se limita a influir “en su optimismo, regulando sus propios impulsos magnéticos”.

Pero ¿y el papel que juega la magia astrológica en aquellos movimientos “contraculturales”, en aquellas contra-universidades, universidades de la calle que tanta tinta hicieron correr a finales de los sesenta? No existe ciertamente en su pasión astrológica utilización —al menos consciente— de una metodología prestada de la psicología social para una manipulación de las conciencias. Están, en efecto, “fuera” del sistema y de su círculo de intereses. Es mucho, sin embargo, lo que le toman de prestado. En sus manos, la simbología astrológica queda transformada en “ciencia” astrológica al mismo nivel, sino mayor, que en manos de los hábiles colaboradores de los medios de comunicación. Frente a la manipulación sociológica de éstos, los magos contraculturales alzan la bandera de una objetividad desinteresada; ellos son los únicos “expertos”, los únicos conocedores de todos los secretos de la “ciencia” astral. La operación no ha cambiado de signo. En una apología de cuyo título no quiero acordarme, que viene a ser la crónica social e ideológica de los movimientos californianos, podemos leer una entrevista con Chalón Crawford, al astrólogo “oficial” de Berkeley. Cuando se le pregunta: “¿Qué opinas de las predicciones astrológicas del día o de la semana en periódicos y revistas?”, responde Crawford las siguientes reveladoras palabras: “No se pueden tener mucho en cuenta, sobre todo porque además de un signo solar todos tenemos un signo ascendente y un signo lunar”. Quede claro, pues, que si Los Angeles Times hubiera tenido en cuenta además de los signos solares, los ascendentes y los lunares, su horóscopo hubiera constituido para nosotros una apreciable ayuda para descubrir lo que tenemos dentro de la cabeza y poder obrar convenientemente...

La des-magiaciación de la magia, su condenada al fracaso cientificación, no se agota por supuesto en el campo de la astrología. Este no es más que un ejemplo y no, quizás, el más sofisticado. Abarca desde la recuperación de técnicas adivinatorias en base a una rica simbología —completamente ajena como en el caso del I Ching o fosilizada como en el del Tarot— hasta la mimesis lúdica de reuniones iniciáticas y “satánicas”. Toda una hermosa gama de productos en venta, apenas algo más excitantes que una buena partida de póquer. Fuera de su contexto, vaciado de su sacralidad instrumental, el símbolo mágico queda reducido a un signo estético o a una técnica lúdica, y ello, tal como apuntamos ante la manipulación astrológica, sólo en el mejor de los casos. Insistir sobre el tema me parece aburrido y superfluo.

***

No es este el caso del consumo de productos psicotrópicos —plantas o derivados químicos— que Octavio Paz tildaba de “profanación de un antiguo sacramento”. Evidentemente, tal como lo confirma el propio Donjuán, dicha ingestión no constituye un fin en sí misma, sino el medio más elemental y transitorio para que el iniciado pueda experimentar la inconsistencia de sus preconcepciones y, si cabe, acceder a la vivencia de la “otredad”. Desde la óptica de Donjuán se trata de un medio entre otros; desde la del consumidor de las sociedades industriales se trata del medio por excelencia, el único y privilegiado, la experiencia reiterada en torno a la cual se reordena la existencia y en virtud de la cual la existencia adquiere un sentido. Más que profanación, adoración del sacramento.

Con todo, seamos cautelosos. No existe, no puede existir, estadística fiel de la ilegalidad. Sólo sabemos el número de los aniquilados en el encuentro —Mescalito mata—, pero ignoramos el número de los fortalecidos. Nos movemos en el terreno de las hipótesis. Sin embargo, podemos aventurar algunas que la lógica impone.

Si el consumo de productos psicotrópicos no está socialmente sancionado dentro de una tradición cultural, quiere esto decir que no le es reconocido lugar alguno dentro de un sistema de valores. La experiencia psicotrópica ya no es un factor correctivo e integrador del sistema, colectivamente asumido. La experiencia psicotrópica ya no es esa especie de esquizoanálisis que Deleuze y Guattari descubren en una sesión de hechicería tribal entre los ndembu. Es una experiencia en solitario, no en el sentido de única e intransferible, que siempre lo fue, sino en el del que es “experimentada” desde fuera y no desde dentro de la comunidad a la que el individuo pertenece le guste o no. Y esto entraña diversas consecuencias. Cabe suponer que, si en las culturas en la que la experiencia de la “otredad” mediante técnicas psicotrópicas fue socialmente asumida, se alejó de este consumo al débil y al niño, es precisamente el “débil” y el “niño” quienes en nuestras sociedades forman, sino el núcleo básico, sí un núcleo importantísimo de sus consumidores. Sin un sistema de pensamiento que asimile y reinterprete aquellas experiencias, rotas las conexiones lógicas y simbólicas con los universos en los que originariamente fueron experimentadas, y desprovistas de unos rígidos rituales cuyo sentido no era tan sólo ascético sino práctico y muy práctico, desde el momento en que suministraba una técnica para eliminar o paliar la toxicidad de las plantas.

Por otra parte, no podía ocurrir de otra manera. Porque es precisamente el “débil” y el “niño” quienes se resisten al fortalecimiento y a la madurez tal como son entendidos por una sociedad en la que ya no tienen cabida las experiencias de la “otredad”, en ninguna de sus manifestaciones. Lo grave es, entonces, que en una o dos generaciones se intente reproducir una mini-estructura social autosuficiente y que no dependa del consensus general, como si este intento no estuviera llamado una y otra vez a un total fracaso. Cuando además se asimilan superficialmente construcciones filosóficas de importación, el espectáculo es entonces de una frivolidad y de una tontería apabullantes. La tentación de volver a los orígenes y retornar a la estabilidad y seguridad garantizadas por una institución religiosa con un cuerpo dogmático y casuístico más o menos riguroso, es enorme. La única diferencia es que el sacerdote en vez de ir vestido de negro lo hace con una llamativa túnica naranja, y que la tonsura se extiende como una mancha de aceite a toda la bola de la cabeza. Pero, a la que descuidan, los neoconversos acaban “profesando”, votos de castidad incluidos.

De carácter completamente opuesto es la alternativa que propone la actual cultura musical joven. La música, forzosamente ambigua, más tendente al “silencio” que a la significación —incluso cuando se declara militante, en el acid-rock pongamos por caso- difícilmente puede convertirse en aparato dogmático y casuístico de recambio. Sus poderes son otros: constituyen una invitación lúdica y no racional, conectada a tradiciones musicales autóctonas, que pueden situar al auditor-invitado a las mismísimas puertas de la percepción. Pero el lenguaje musical es, por esencia, no significativo. La “otredad” revolotea en él pero no se manifiesta como en un libro abierto: las páginas están en blanco, el riesgo de leerlas corre a cargo del “invitado”. Y eso está muy bien. Un concierto rock puede constituir una congregación ritual de fieles, pero no una iglesia. Y ya sabemos hasta qué punto los rituales cumplen un importante cometido sociológico, ascético e incluso “práctico”.

El tema de los rituales musicales es, por supuesto, sólo ligeramente tangencial a aquél que nos proponíamos desarrollar: el de la falsa búsqueda de la “otredad” a partir de una actitud mágica —y de la utilización de métodos a los que la magia ha recurrido— fuera de contexto, racionalizada, cientificada y, en la mayoría de los casos, manipulada por la psicología de masas al servicio de los medios de comunicación.

Es necesario insistir ahora, por si no ha quedado suficientemente claro, en que la experiencia de la “otredad” no se agota en la experiencia mágica tal como, siguiendo a Paz y Castaneda, la hemos entendido, sino que se manifiesta por doquier... allí donde alguien la descubre y experimenta. Y con toda seguridad, más en la experiencia musical que en la “ciencia astrológica”, más en el amor loco bretoniano que en una desmayada reunión marihuanera, más en el acto de la creación, más en el juego desmedido, que en las instituciones religiosas del color que fueran. Más, en fin, en el contexto cultural en el que nos reconocemos que en las lejanías del tiempo o del espacio.

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Pero el hombre gusta de estar alienado de sí mismo. Se ignora, se niega y, sobre todo, se teme. Cierto que está aprendiendo a ser racional, que le ha costado dios y ayuda empezar a serlo. Entre tanto ha dispuesto las cosas de modo que no tenga cabida en ella la experiencia de la “otredad” en ninguna de sus manifestaciones. Quizás no pudo ocurrir de otra manera. Con todo, además de racional, quiere volver a ser razonable, si quiere volver a integrar en su seno la experiencia de la “otredad”, debe empezar, allí donde crea que ha llegado el momento oportuno, por destruir un mito, el de la conciencia objetiva, y por ir haciéndose a la idea de aceptar el acto improductivo, económicamente improductivo. Y ahí es nada.

Porque el mito de la conciencia objetiva es lógicamente indestructible en tanto que único y exclusivo medio para conseguir una relación válida con la realidad. La experiencia de la “otredad”, en tanto que experiencia viva, carece de armas lógicas. El corazón —se dijo— tiene razones que la razón no comprende. Y nada más cierto. Queda, sin embargo, el incómodo testimonio de los Castaneda, de los místicos, de los amantes, de los artistas, de los revolucionarios que han llevado a cabo una revolución. La experiencia de la “otredad” establece otras relaciones con la realidad y con la “otra” realidad. Habrá que conformarse, a falta de auténtica experiencia, con meros testimonios.

Pero es que, además, aceptar la “otredad” representa el riesgo a introducir la improductividad en el seno de la sociedad de la producción. Porque la experiencia de la “otredad”, aunque puede serlo, no tiene por qué ser productiva. Antes, en principio, es “antisocial”. Todos los actos humanos, dijo Artaud, son antisociales. Boutade heterodoxa, que yo creo que Paz y Castaneda habrían comprendido plenamente y sin el menor escándalo. No se trata, sin embargo, de mera literatura. Caso de ser aceptado el derecho a la experiencia de la “otredad”, debe hacerse hasta sus últimas consecuencias, tal como Artaud reivindicaba el derecho a la existencia de “cualquier sucesión e ideas o actos humanos”, incluido el delirio, el acto improductivo por excelencia o, más exactamente, el no-acto.

Respétese, en todo caso, el derecho de la “otredad” a sobrevivir y a manifestarse en las catacumbas.

JOSE LUIS GIMENEZ-FRONTÍN[2], camp de l’arpa. Revista de literatura 28, enero de 1976, pp. 7-12.

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[1] 1. Carlos Castaneda: Las enseñanzas de don Juan. Prólogo de Octavio Paz. Fondo de Cultura Económica, México, 1975. La obra de Castaneda constituye una tetralogía, cuyos otros tres títulos irán apareciendo en castellano. Las versiones originales son: A Separate Reality, 1971; Joumey to Ixtlan, 1972; y Tales of Power, 1974.

[2] José Luis Giménez-Frontín es un escritor barcelonés, nacido en 1943, que ha publicado un libro de poemas, La Sagrada Familia y Otros Poemas (Lumen. Barcelona, 1972) y otro de narrativa: Un día de campo (Lumen. Barcelona, 1974). Ejerce semanalmente “lo que se ha dado en llamar crítica literaria” en las páginas del vespertino Tele/eXpres. Ha corrido por media Europa y es, o ha sido, “estudiante, pasante, profesor, marinero de primera, negro de editorial, traductor, promotor cultural en el sentido industrial de la palabra por supuesto, crítico literario y articulista en las revistas de rigor”. Admira sin reservas a King-Kong.