Conversación con Peter Sloterdijk (La Vanguardia, 18 de febrero de 1986)

Conversación con el autor de "Crítica de la razón cínica"

Nació en la República Federal de Alemania, en 1947. Entre otras obras, es autor de “Crítica de la razón cínica” (Suhrkamp, 1983), un “best-seller” filosófico, un libro clave en el pensamiento crítico de los años 80. En estas páginas, una entrevista minuciosa al joven filósofo alemán

Un cínico de los años 80

PETER Sloterdijk nació en el año 1947 en Karlsruhe, República Federal de Alemania. Estudió Romanística en Múnich. Su trabajo de licencia se titula “Strukturalismus als poetische Hermeneutik” (“El estructuralismo como hermenéutica poética”). Fue uno de los primeros intelectuales germano-occidentales que se ocupó del pensamiento de Michel Foucault, contribuyendo a su introducción en la RFA. Sloterdijk se doctoró en la Universidad de Hamburgo en el año 1976 con un trabajo titulado “Literatur und Lebenserfahrung”(“Literatura y experiencia vital”). Después de una larga estancia en Poona (India), escribió la “Kritik der zynischen Vernunft” (“La crítica de la razón cínica”, Editorial Suhrkamp, Fráncfort del Meno​, 1983), auténtico “boom” filosófico-literario en la República Federal de Alemania, en poco tiempo un libro inesquivable del pensamiento crítico de los ochenta, casi ritual, del que ya se han vendido más de 90.000 ejemplares. En torno a Sloterdijk se pregunta Jürgen Habermas en su reciente libro “Die neue Unübersichtlichkeit”: “Entre Heine y Heidegger. ¿Un renegado de la filosofía del sujeto?”.

En la “Crítica de la razón cínica” acomete Peter Sloterdijk una “deconstrucción” radical, en el más genuino sentido de los postestructuralistas franceses, del concepto de logos tal y como la historia de la filosofía occidental poscrística nos lo ha legado hasta hoy. Para ello, se vale el autor de Diógenes Laercio, cínico clásico que él intenta reflotar y amoldar a los ochenta: será su provocador “kínico”.

En la misma línea ensayística, a caballo de la filosofía y la literatura, publicó el autor en la primavera de 1985 el ensayo-novela “Der Zauberbaum. Die Entstehung der Psychoanalyse im Jahr 1785” (“El árbol mágico. El surgimiento del psicoanálisis en el año 1785”, Editorial Suhrkamp, Fráncfort del Meno, 1985), narración entrelazada de hechos históricos -“París inmediatamente después de la Revolución francesa”- y descripciones fantásticas. El mismo París revolucionario de 1789 se funde con el París del debate filosófico actual, en una fascinante transposición de planos espaciotemporales.

Sloterdijk reflexiona críticamente en tomo a las condiciones existenciales de las sociedades “west”-europeas altamente desarrolladas, gritando en favor de la “experienciabilidad” de la deshumanizada experiencia, proponiendo un logos “corporizable”, sensiblemente “experienciable”.

De Peter Sloterdijk está siendo o ya ha sido traducido su libro “La crítica de la razón cínica” a las siguientes lenguas: sueco, holandés, inglés, francés (aparecerá a finales del 86). Según ha informado la editorial Suhrkamp en Fráncfort, la editorial española Taurus está realizando gestiones para traducir esta obra al castellano.

Carlos Oliveira

Peter Sloterdijk: el desvanecimiento de los problemas reales

-“Crítica de la razón cínica” fue un gran ensayo que intentó ser estructurado sistemáticamente. En tu nuevo libro “El árbol mágico” te has pasado al estilo narrativo. ¿Crees que una filosofía de índole discursiva puede articular adecuadamente los problemas que tenemos planteados?

-La discursividad como tal no tiene por qué contradecirse con las cuestiones candentes del momento, pero la urgencia misma no comienza de una manera discursiva, sino como resultante de una cuestión que quema. Los auténticos problemas hablan primeramente el lenguaje de la urgencia.

-¿No constituye el hablar a partir de la experiencia una expresión que permanece por debajo de la reflexión, no alcanzando todavía el nivel del pensamiento filosófico?

-Pienso que no. Al contrario, la reflexión permanece por debajo del problema. Normalmente llegan a ser exitosos los ordenamientos discursivos si hacen soportable lo insoportable, y ponen, además, el dolor en un formato manejable, que haga posible un tratamiento del mismo en un plano de “arrangement” coloquial no doloroso. Pero éste ya no es el lenguaje de los problemas que queman, dado que el individuo ya creó tanta distancia a través de una medida analgésico-académica que ya no puede resolverse lo que inicialmente tendría que ser resuelto. He aquí el problema del estilo académico de teorización: olvida la pregunta a la que originariamente quería responder. Por eso creo yo en la energía expresiva de la literatura. Ella llega a crear un espacio intermedio entre la extrema abstracción académica y la mera expresividad inmediata, la cual sólo permanece pegada al cuerpo. La literatura, por tanto, intenta mantener la justicia entre ambos extremos. La literatura habla un lenguaje que puede registrar en sí el decurso de los problemas reales, disfrutando, además, del aligeramiento y la apertura de horizonte que el pensamiento teórico garantiza. Sin distanciamiento no hay comportamiento inteligente. Pero hay un tipo de distanciamiento que influye de manera entontecedora si la filosofía sólo intenta resolver sus propios problemas que como tales nadie tiene. La literatura defiende el terreno medio contra la estupidez de la inmediatez y contra la idiotez “cientígena”[1], que surge a través de super-distanciamiento. Pienso que todo puede concordar solamente si viene hecho en su nivel correcto. No se puede, empero, aconsejar a la universidad que se lance a una filosofía literaria. Ciertamente eso sería una extravagancia.

-Como es de sobra conocido, Hegel acuñó la definición de la filosofía como la comprensión de su tiempo en ideas. Esta definición pivota sobre el supuesto de que sea posible una mirada al Todo. Actualmente, sin embargo, todo parece caer en singularidades y problemas individuales, los cuales, a pesar de la necesidad de responder a ellos, ya no son “mediables” (“vermittelbar”). ¿Conlleva esta mudanza del mundo vital la imposibilidad de elaborar una filosofía sistemática moderna?

-Esta alternativa no está correctamente planteada. Nos encontramos. por un lado, ante una enorme pérdida de crédito de las teorías globales y. por otro, ante un fantástico particularismo autoconsciente por parte de las mini-teorías y de los perspectivismos. Pero cuando se describe de esta forma la situación, a uno se le escapa lo más importante de la misma; ¡que se vea! A cada relativismo le pertenece el conocimiento de que, con un particularismo confesado, el Todo no es solucionaba. Aquí entra en juego el filosofar. Un filosofar motivado vitalmente surge a través de la autodefensa enérgica de una perspectiva que descubre las fronteras de sus posibilidades de generalización, es decir, su voluntad de poder, cayendo, en consecuencia, en la aventura de la confrontación con sus propias fronteras. El concepto del Todo es un concepto-frontera y contiene el desafío de superar una vez más una particularidad tan grande, la cual se considera a sí misma como el Todo.

Encasillamientos

-El pensamiento del Todo sería, por lo tanto, contra todas las tentativas “deconstructivas”, tan de moda actualmente, un estilo de objeción que liberaría los impulsos de poder en el contenidos.

-Cuando se contempla esto con exactitud acontece lo siguiente: el Todo siempre son los otros. El rechazo de las totalizaciones tiene estratégicamente la función de no querer subscribir ninguna teoría que no fuese co-formulada por él mismo, ilustra, en consecuencia, el fin de los encasillamientos en los que yo sólo puedo aparecer “cosificado” (“vergegenstandlicht”). Aquí veo yo el auténtico problema, el comportamiento en relación al Todo no deja de estar vigente a través de la nueva conciencia perspectivística. Más bien se ve puesto en vigor de una manera especial. La voluntad de poder y las grandes maquinarias totalizantes, que cuajaron como bloques de poder, nos observan constantemente. Ya dispusieron sus cohetes contra nosotros. Nosotros ya estamos, por lo tanto, totalizados: ya nos tomamos objeto de determinadas metas, incluso de metas de extinción de una voluntad de poder que tiene su punto medio en otra parte. Ciertamente la “locura del punto medio” (“Mittelpunkt Wahnsinn”) no podemos aplaudirla. Pero así solo se demuestra que la coacción a pensar el Todo se hizo válida actualmente de una forma irónica. Se señala la conciencia de las “perspectividades” casi monótonamente porque los potenciales totalizantes han devenido extremadamente grandes.

-La Modernidad se caracteriza, entre otros factores, por el estilo internacional de concebir las ciencias y la técnica. En la República Federal de Alemania existen los así llamados nuevos movimientos sociales (algo así como una herejía de las sociedad industrial), los cuales intentan constituir pequeñas parcelas “experienciales”. ¿No cree que favorecen éstos, a través de un proceso de privatización del mundo vital y “experiencial”, justamente la tendencia a la concentración de poder en el extremo opuesto?

- En los complejos administrativos y políticos siempre hubo tendencias aglomerativas, independientemente del hecho de ser ellas tendencias a la uniformización o a la regionalización. La liberalización estructural ha alcanzado siempre su culminación en los espacios en los que se impuso el gran capital, ya que éste, por decirlo así, es un proceso “politeístico”. Donde se intenta regirlo “monoteísticamente” -como en “Osteuropa”- ya no es un proceso capitalista auténtico, sino una parodia lamentable de la acumulación industrial. Ante la monopolización unidimensional del poder y el “saber-de-poder”, el capital posee, por medio de su orientación hacia el mercado, un segundo principio inteligente. Donde sólo manda el capital sólo hay corrupción, mientras que donde el capital y el trabajo ofrecen alternativas, nosotros tenemos la posibilidad de conjugar diferentes corrupciones unas contra otras. En este politeísmo de las inmoralidades se encubre lo que nosotros percibimos como libertad, ya que el mercado, es decir, el proceso espontáneo del capital, pone en juego una diversidad de egoísmos, concurrentes entre sí, lo que implica que cada inmoralismo se ve acotado, en cierto modo, por el inmoralismo del otro.

Diferenciación

-Marx, y por cierto también Hegel, era de la opinión de que el proceso capitalista es tan fuerte y poderoso que todas las alternativas precedentes de las formas de vida y de saber desaparecerían del mapa. Apenas es posible hoy negarlo, ¿no cree?

-Considero que el proceso capitalista en sí mismo no esconde ninguna contradicción total en relación con la existencia de formas de vida regional izadas, más diferenciadas y autoconscientes. Más bien posibilita la condición de una diferenciabilidad real, la cual es conjugable con la interpenetración planetaria. Hasta el momento tan sólo hemos aplicado generalizaciones en el mundo del pensamiento. El capital es, por decirlo de alguna manera, la generalización en el mundo de lo real. Lo especial ha de enfrentarse a fondo a la riqueza de esta nueva generalidad. El autoequívoco de la conciencia que sólo es “regionalística" estriba en no percatarse de que puede ganar en el hecho de participar en estos trasvases dirigidos por el capital. La grandiosa canción de alabanza al capitalismo, que, por cierto, procede de la pluma de Marx, ha de ser rememorado de vez en cuando como himno aún no cumplido. Pero ciertamente, se halla un momento de verdad (“ein Wahrheitsmoment”) al decir seres humanos individuales ante estos grandes procesos: “Chúpame el culo” (“Leckt mich am Arsch”). Este es el “kinismo”[2] que yo he defendido, ya que el mismo nos recuerda que nosotros no quisiéramos llegar a ser fantasmas a través de un cosmopolitismo forzoso de este estilo. Si hay que ser cosmopolitas, pues sí, pero en cuerpo y alma, y no como fantasmas de un centro imperial, sino como sujeto “corporizado”, siendo participante y actor al mismo tiempo, del devenir planetario. Mientras las condiciones para ello no se den, es preferible negarse que “hacer-con” (“Mitmachen”). El “kinismo" es el cosmopolitismo de un individuo. El “kinismo” es una sublevación de la razón contra la razón misma. Ella se opone a la idiotez “cientígena” y a la “excarnación” que acompaña al proceso racional así como a la extinción mortal de las condiciones vitales a través de metas abstractas y por lo tanto no “corporizables”.

Coacciones

-¿No sería por tanto “kínico” el restablecer racional de lo que el “pensamiento abstractivo”[3] destruye?

-Esto sería muy dialéctico y reduciría la aportación “kínica” a un mero proceso restablecedor.

-Posiblemente no sea casual que la ciencia se pudiese institucionalizar cuando las grandes ideologías se resquebrajaron, surgiendo el liberalismo de mercado. Eso ofreció un último resto de validez general, siendo el precio la formación de coacciones, resultantes de los mecanismos neutrales de control de comprobación científica de la realidad y de producción de la misma.

-Esto es ciertamente así. Pero yo diría que ello le corresponde a la autodiferenciación de aquel proceso, en el cual la ciencia era un componente esencial. Originariamente la ciencia culminó un enorme trabajo neutralizador al interior de la pugna entre los principales egoísmos existentes.

- En la idea de una paz alcanzable a través de la racionalidad científica en una sociedad abierta (Karl Popper) se encuentra seguramente su fuerza de atracción utópica, que podemos comprobar desde Descartes hasta Popper, ¿no le parece?

- En otras épocas los científicos supieron que la verdad se encuentra muy vinculada a la paz, es decir, que aquella va unida a la idea de una vida verdadera. Un nuevo problema se plantea en la segunda vuelta, cuando el pacificador mismo se percibe como opresor. Nosotros caminamos cara a una situación en la cual será posible percibir lo que pudo haber sido la energía pacificadora de la ciencia. Pero yo creo que esta energía pacificadora va a emigrar para la literatura, es decir, para una “coloquialidad”. en la cual la ciencia solamente va a tener una voz. La creación de paz a través de la ciencia funciona mientras los participantes sepan que es necesario una presumisión. Dado que nosotros vivimos actualmente en un fuerte proceso “de-realizador”, poco a poco cada vez más personas se percatan de la innecesidad de sacarse el sombrero ante las así llamadas verdades, ahorrándose el sufrimiento de someterse a las mismas. Pero de este no se libra nadie, pues solamente a través del mismo se puede relacionar a la subjetividad con la objetividad, puesto que un objeto no será tal si no se encontrase en el camino. De esta forma, creo yo, surge en el trato con el hecho innegable de estar en el camino, una especie de convención de paz con el objeto.

-Este proceso “de-realizador”, del que acaba de hablar, característico de la experiencia perceptiva en la modernidad, viene siendo expresado actualmente por muchos. ¿No surge de este modo una cierta “nostalgia de lo real” que se evidencia como totalmente amenazante? ¿Tendremos la obligación de construir objetos contra los que haya que dolorosamente chocar para que podamos convertir la realidad en algo todavía “experienciable”?

-Pienso que actualmente se produce una situación que de una forma primitiva quizá pudiésemos describir así: el sentimiento de la realidad se encuentra condicionado en mucha gente por la impresión de que ya no hay más problemas. Estos reciben a través de su carácter planetario, por tanto, altamente “mediado”, la apariencia de cosas que “tan sólo” se imaginaron. De las personas que actualmente viven y hablan de bombas, quizás una de cada millón vio una bomba o estuvo cerca de ella, por no decir un porcentaje todavía menor.

Imágenes

-¿Existen tan solo en el mundo de las imágenes?

-Si. en el mundo de las imágenes las tenemos siempre ante muestras ojos. Yo contemplo, sin embargo, a diario, muchas imágenes. El desvanecimiento de los problemas reales así como de su carácter amenazador origina en las capas primigenias del sentí miento de la realidad una cierta difusividad. dado que nosotras no hemos aprendido a percibir los problemas imaginados con una tal urgencia, ni a percibir existencialmente la energía ontológica de una imagen perteneciente a una cosa ausente, de la misma manera que yo percibo como amenaza in mediata una pistola que alguien me pone al pecho.

-“¿No sería esto lo que “in illo tempore” las religiones en cuanto instituciones sociales, escenificaron públicamente haciendo presente lo que no está físicamente presente como una pistola?

-Considero que unió lo que nosotros actualmente “exponenciamos" -y las religiones abastecieron una especie de propedéutica para ello- se encuadra dentro de un proceso que en la historia del ser tendría que ser comprendí do como de “superextendimiento” (“Subjektüberdehnung”) del sujeto. Los seres humanos, que son seres orientados hacia los pequeños espacios y hacia la “inmediatez”. se ven involucrados de repente en una experiencia casi mortífera de crecimiento del mundo, en la cual tienen la sensación de que lodo es una locura, de que esto ya no puede ser mundo Bajo impresionantes crisis aprendemos a comprender que el sujeto ha de desarrollar un realismo planetario. el cual constituye el último punto de apoyo de un concepto de realidad que tienda a la superación del irrealismo interior, que todos hoy en día “experienciamos”. Cuando se contempla de cerca, constatamos que nosotros ya no tenemos ningún problema en el sentido tradicional del término y hemos de acercarlos a nosotros a través de la imaginación, cuando no se vive en el frente, inmerso en ellos Dicha imaginación se cultiva actualmente casi nostálgicamente porque en ella se realiza una experiencia inmediata de violencia. En una sociedad socavada por sentimientos de irrealidad tienen estos frentes un significado importante, ontológicamente hablando. Un desalojo de ocupantes de casas recibe un valor señalador porque aquí se hace presente la violencia en el corazón de la realidad. Pero al día siguiente ya no se cree en ello porque uno recuerda que tan sólo se trataba de imágenes televisivas.

-En los últimos años perdieron su fuerza persuasiva las grandes utopías de progreso, emancipación. etcétera. En el lugar de la esperanza se sitúa actualmente la espera de la catástrofe y la confesionalidad del miedo.

- Decir que las utopías ya se diluyeron tan sólo formula una media verdad de una subcultura. Después de una larga estancia en los Estados Unidos, me he podido percatar de que el lamento en torno a la propia incapacidad de dejar florecer utopías es un discurso muy europeo. Todas las depresivas descripciones izquierdistas de América del Norte son falsas. Allí aún se encuentra una increíble fuerza proyectual, con todos los peligros y vaivenes entre “naividad” y cinismo, típicos de las fuerzas imperiales. Nuestro posmodemismo es posiblemente una mudanza formal de la esperanza, pues él es, a mi entender, la voluntad de tener todavía un futuro, cuando ya nada nos mueve hacia adelante es, a mi modo de ver, la expresión de la necesidad de desarrollar un arte de los pequeños pasos.

-En la “Critica de la razón cínica” decía que la bomba es la forma en la que toma cuerpo la representación espiritual destructiva de la historia europea...

-Si, pero de este modo todavía no es interpretado el fenómeno hasta el final, puesto que este espíritu, que al final se torna bomba, aún posee la capacidad de auto-diálogo. Con el primer lanzamiento de la bomba se comenzó a reconocer una determinada espiritualidad con forma de arma, entrándose en un proceso de autoamenaza masiva, pero también de autoexperiencia. Nosotros descubrimos un nuevo estilo de obligatoriedad. Para el puro poder, el cual es al mismo tiempo un “puro poder destruir”. Es menester procurar nuevas relaciones entre la “ratio” y el poder que vayan más allá de la autopuesta en peligro de la razón. Lo incierto en esto es el hecho de que ello tan sólo se puede volver plausible a través del peligro, no del conocimiento seguro a través del cual el sujeto vuelve a la tranquilidad.

- Este tipo de autopuesta en peligro y ganancia de conocimiento es algo muy coactivo, algo así como una mentalidad “accidentaria” que sólo llega a la reflexión cuando se encuentra amenazada.

-Sí, pero esto le pertenece al contexto anteriormente mencionado. a saber, que la atrofia de realidad se hace constatable como atrofia de amenaza, es decir, a través del surgimiento de un juego que todo lo penetra. Y cuando alguien posee la voluntad de realidad, casi tiene él la voluntad de ser amenazado, la voluntad de enemigo. y por tanto, todas las implicaciones paranoicas del concepto tradicional de realidad, que giraba alrededor del eje guerra-seriedad-enemistad. Él demuestra, de esta forma, que no está dispuesto a concederle al juego la misma densidad que al enemigo.

-A través de la experiencia de las catástrofes se le plantea un problema muy especial a la historia alemana (no faltaron las puestas en relación de los proyectos del idealismo alemán con el posibilitamiento de la política totalitaria). ¿Considera que al menos en la reflexión filosófica ya fue superado el trauma fascista?

-Yo no sé si un alemán o cualquier otro ser humano podrá alguna vez superar lo que aconteció en este genocidio. Son roturas de un tamaño tal que es menester dudar de que algún individuo pueda asimilar tal cosa. Quizás la única asimilación posible fuese -desde un momento histórico posterior -un “olvido dichoso”, sólo factible cuando las fuerzas que se articularon en Auschwitz fuesen extinguidas. Eso es, empero, inimaginable, ya que tengo la impresión de que estas fuerzas están creciendo. Pienso, además, que la pregunta en torno a si un alemán puede hacer frente filosóficamente a Auschwitz, tan sólo formula un aspecto de una cuestión más global; a saber, si el pensamiento le puede hacer frente de manera alguna al “dolor cósmico”. Las mayores formaciones sistemáticas fueron con seguridad, intentos de hombres muy heridos que intentaron pensar el “dolor cósmico”, que llevaban por dentro, a través de un impresionante esfuerzo de síntesis, postulando la posibilidad de cura teoréticamente. La crítica a los pensadores maestros es una crítica infantil, dado que se apoya en una sobrevaloración de los filósofos. De esta forma cree un niño en su pudre omnisciente como un crítico de los maestros pensadores cree en éstos. Los grandes sistemas tienen una relación, en el mejor de los casos, co-expresiva con el “dolor cósmico”; es decir, lo expresan como movimientos políticos. La tendencia primordial del ser humano a huir del dolor en la violencia o en la locura no surge a través de la filosofía. La casualidad espiritual que es postulada por los críticos de los pensadores maestros, a saber, que el pensamiento de la Totalidad produce los imperialismos, no existe. En unos, el dolor deviene política; en otros, crimen; en otros, filosofía. Aquí se dan, ciertamente, intereacciones, pero son simultaneidades, en absoluto casualidades.

-Pero... ¿Existe o no, y a pesar de ello, una filosofía alemana muy característica?

-Si. nosotros en Alemania hacemos filosofía de una forma que mantiene vivo el recuerdo en el origen religioso del pensamiento filosófico; esto es diferente de lo que aconteció en Inglaterra o en alguna otra parte del mundo, ya que en Inglaterra por ejemplo, surgió otra división del trabajo científico. En Alemania, sin embargo, fue imposible tal división por causa de fusiones personales. El idealismo alemán tuvo siempre un doble carácter religioso-filosófico. El “elan” metafísico del pensamiento alemán siempre mantuvo una dramática existencial, puesta en juego a través del origen religioso del mismo.

Carlos Oliveira y Florian Rötzer, La Vanguardia, 18 de febrero de 1986, pp. 36-37.

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[1] El autor acuña en alemán el neologismo “szientogen”, habla de “szientogene Idiotie”, que le concibe como superlativo ridiculizador de “cientista”. He aqui la razón del atrevimiento del traductor.

[2] Neologismo que traduce el a su vez neologismo alemán “Kynismus”, variante conceptual del cinismo clásico, que Peter Sloterdijk explícita en su libro “Die Kritik der zynischen Vernunft”.

[3] En alemán existe la diferencia entre “pensamiento abstracto” (abstraktes Denken) y lo que yo propondría como pensamiento “abstractivo” (abstrahierender Denken). Esto último implica un juicio de valor negativo en relación con el hecho de la abstracción como tal. Considero que subsumir ambos acepciones bajo la primera variante conlleva no ser fiel al pensamiento del autor. He aquí la razón de este nuevo atrevimiento.