Entrevista a Pierre Hadot. Historia de la "cura" (La Vanguardia 10/08/1996) y conferencia de Victoria Cirlot "El cuidado de sí en la poética del Grial".

Pierre Hadot

Historia de la “cura”

Entrevista a Pierre Hadot, filósofo

Desde Sócrates, que invitaba a los atenienses a cambiar el objeto de sus cuidados y preocupaciones, a Foucault, que se refirió a la “inquietud de sí” para proponer un arte de vivir, el concepto de “cura” (“Sorgen”, en alemán; “souci”, en francés) ha interpretado un importante papel en la historia del pensamiento. Pierre Hadot repasa, en esta entrevista, los principales puntos que definen su evolución.

François Ewald

Hablamos con Pierre Hadot de las diversas aproximaciones que, desde su aparición en la filosofía griega hasta sus desarrollos contemporáneos, se han realizado a una noción tan ambigua como fundamental en la historia del pensamiento: la cura.

- El tema de la cura parece haber pertenecido en primer lugar a la filosofía griega. ¿En qué circunstancias aparece?

-Hay que precisar, para empezar, que, en todo el ámbito del concepto, la noción de cura es ambigua, como observó acertadamente Heidegger en las páginas capitales de “El ser y el tiempo” que dedica al tema: la cura [según el término utilizado en la versión castellana de José Gaos] es tanto el cuidado, la entrega o la solicitud que dedicamos a una empresa o una persona, como la angustia y la inquietud que nos asaltan o nos torturan.

En el pensamiento griego, la cura aparece primero en Hesíodo, los trágicos ó los sofistas bajo la forma de la ansiedad provocada por la dureza de la vida o, por ejemplo, el compromiso en el matrimonio y la paternidad o, también, los procesos o los asuntos de la ciudad. La cura está vinculada a la vida en la ciudad y, de modo especial, al exceso de actividad, al activismo, como ha demostrado Paul Demont en su notable libro sobre la ciudad griega y clásica y el ideal de tranquilidad.

Lo novedoso en Sócrates o, al menos, en lo que Platón le hace decir es, sobre todo, que introduce la noción de cura de sí. Los atenienses se ocupan de los asuntos políticos, las riquezas y la reputación, de sus cuerpos, de toda clase de cosas que no son “ellos”; sin embargo, no se ocupan de ellos mismos, es decir, de la calidad de su propio ser, su modo de ser: sincero o hipócrita, justo o injusto, leal o desleal. Así que Sócrates los invita a llevar a cabo una conversión hacia ellos mismos, a cambiar el objeto de sus inquietudes, de su cura.

Pero si Sócrates llama a la gente para que se vuelva sobre sí misma, se convierta y cambie la dirección de su atención y de su cura, es porque los demás son para él objeto de cura. Como le hace decir Platón en la “Apología de Sócrates”, no hay muchas personas que, como él, hayan abandonado por completo sus intereses personales durante años para ocuparse de cada uno de sus conciudadanos. Por lo tanto, para Sócrates, la cura de sí no está nunca separada de la “cura de los otros”.

- ¿Cómo se produce esta articulación entre cura de sí y cura de los otros? ¿Aparece la cura de sí como un gesto egoísta?

- Lo egoísta es la cura de que son objeto, para la mayoría de las personas, las cosas “exteriores”; es decir, la preocupación por someterlas a un interés personal y parcial. Esta cura se sitúa en el orden del haber, de la posesión. Y, como dice Sócrates en la “Apología”, el objeto de cura no tiene que ser lo que se tiene, sino lo que se es. Claro que falta por saber en qué consiste nuestro ser real. Para Sócrates, como ya hemos dicho, consiste en nuestra calidad de ser, nuestro modo de ser. Aunque no se trata aquí de un yo que se situaría sólo en el plano de nuestra individualidad particular, sino de un yo que, de un modo u otro, se ha elevado a lo universal por medio del diálogo. Sócrates es sin duda un individuo que se ocupa de otros individuos, pero haciéndoles descubrir otro nivel de ellos mismos (el de la razón) por medio del discurso racional, que permite el acceso a la universalidad. Ése es el objetivo del diálogo socrático. A través de él, Sócrates invita a los demás hombres a ser objeto de una cura de ellos mismos. Interrogándolos, les hace tomar consciencia de su ignorancia con respecto a los valores que rigen su vida; pero lo que quiere sobre todo es que, en el curso de la discusión, aprendan a someterse a ese árbitro común que es la razón, el discurso racional. Exige el acuerdo de sus interlocutores. Dicho de otro modo, el diálogo es un progreso común por medio de acuerdos sucesivos entre los dos interlocutores, quienes se someten así a las exigencias de la coherencia racional y se elevan en cierto modo hasta un punto de vista que ya no es el de la mera individualidad, sino un punto de vista común. Es en el propio diálogo, pues, donde se pone de manifiesto y se realiza la cura de los otros. Se trata de tomar consciencia de que existe otro punto de vista además del nuestro y que es necesario que quien interroga y quien responde superen sus respectivos puntos de vista para someterse a las exigencias objetivas de la razón. Desde esta perspectiva, la cura de sí significa superar la propia individualidad para acceder a una visión universal, racional y objetiva.

Por otra parte, para Sócrates y, sobre todo, para Platón, la cura de sí sólo tiene sentido en la perspectiva de la “cura de los otros”: la cura de sí es necesaria para dedicarse a la vida “política”, porque la primera cualidad de lo político es la capacidad de ver las cosas según esta perspectiva universal y racional de la que acabamos de hablar.

-¿Cómo se desarrollan posteriormente las nociones de cura y cura de sí?

-No desempeñan, me parece, un papel demasiado importante en Aristóteles, pero se vuelven extremadamente importantes en la filosofía helenística; sobre todo, en el epicureísmo y el estoicismo

Puede afirmarse que, en todas las escuelas helenísticas, incluso en los escépticos, la principal tarea de la filosofía consistirá siempre en librar al hombre de sus preocupaciones. Y estas preocupaciones, para los hombres, provienen siempre de esperar o temer cosas cuyo dominio se les escapa. Para librarse de la preocupación, se hace necesario delimitar una esfera en la que la preocupación desaparezca o en la que ésta se reduzca al mínimo, porque uno se que ésta se reduzca al mínimo, porque uno se sitúa entonces en esa parte esencial del ser que no nos puede ser arrancada por nada.

Para los epicúreos, la esfera se delimitará distinguiendo entre los deseos que no son ni naturales ni necesarios, los deseos que son naturales pero no necesarios y, por último, los deseos que son naturales y necesarios, que son suficientes para ser felices y que nos permiten, una vez satisfechos, conocer la felicidad. Para los epicúreos, los deseos fundamentales son los deseos del cuerpo y, desde este punto de vista, la cura de sí constituye para ellos, muy claramente, una cura de su individualidad. Sin embargo, no estamos ante un egoísmo en el sentido vulgar de la palabra; se trata, más bien, de que el yo se resitúe en la perspectiva general de la naturaleza y el ser universal y acceder así al placer de la existencia pura.

Para los estoicos, se tratará, en cambio, de reconocer exactamente lo que depende de mí y lo que no depende de mí. No depende de mí ser hermoso, rico, fuerte, tener buena salud, éxitos profesionales o políticos, buena reputación, experimentar placer o escapar del sufrimiento. Todo eso depende de elementos ajenos a mi voluntad y, por lo tanto, a mí mismo. No obstante, sí que depende de mí tener o no la intención de actuar bien. El yo se concentra así en el reducido ámbito de la intencionalidad moral, que es absolutamente inatacable, inexpugnable. Por eso he titulado “La ciudadela interior” mi libro sobre las “Meditaciones” de Marco Aurelio.

Por lo tanto, la cura de sí consiste en ellos, como en Platón, en reencontrar el yo esencial y separar de él cuanto le es ajeno. Aunque estoicos y epicúreos vinculan este proceder a un cambio radical en nuestra relación con el tiempo. Separamos de lo que nos es ajeno significa también liberarnos del pasado y el futuro. Si el hombre está torturado por las preocupaciones es porque alberga pesares con respecto al pasado e inquietudes con respecto al futuro. Ahora bien, pasado y futuro no dependen de nosotros. La cura de sí supone, pues, concentrarse en el presente, el único tiempo que vivimos, el único tiempo en el que podemos ser nosotros mismos porque es en él donde actuamos. En el estoicismo y el epicureísmo, siempre encontramos este esfuerzo por librarse de las preocupaciones (las preocupaciones, en plural) y concentrarse en la cura esencial de sí mismo.

Desde Platón hasta el fin-de la antigüedad, la cura de sí se practicó en todas las escuelas filosóficas bajo la forma de ejercicios que podemos llamar “espirituales”: la meditación, el examen de consciencia o la concentración en el presente, de la que hemos hablado.

- ¿Cuál es la actitud del cristianismo en relación con la cura y la cura de sí?

- Jesucristo, en el Sermón de la Montaña, recomienda no preocuparse por los alimentos o el vestido. De modo análogo y opuesto a la tradición griega, se trata sin duda aquí de una inversión de los valores que son objeto de nuestros deseos y atenciones; aunque esta vez, el valor que trasciende el alimento, el vestido o la riqueza es el reino de Dios y de su Ley en la tierra, un reino que, para Jesucristo, es inminente, pero que al mismo tiempo ya está presente, puesto que empieza a realizarse a través del espíritu, por la penitencia, el amor al prójimo, el cumplimiento de la palabra de Dios. Por lo tanto, la cura de sí y la atención a sí mismo están ausentes, en el sentido socrático, en el cristianismo primitivo.

Sin embargo, no tardamos en volver a encontrarlas. A partir del siglo II; en Clemente de Alejandría, por ejemplo. Luego, sobre todo, en el movimiento monástico, vemos reaparecer los ejercicios espirituales de la antigüedad vinculados con la cura de sí. La vida monástica, es decir, la práctica más intensa del cristianismo, se definirá incluso mediante la noción griega de “atención a sí mismo”, como ocurre, por ejemplo, en la “Vida de Antonio” de Atanasio de Alejandría. Al mismo tiempo, reaparece el ideal griego de la impasibilidad, la tranquilidad de espíritu. Un monje del siglo VI, Doroteo de Gaza, no dudará en afirmar que la paz espiritual es tan importante que, en caso necesario, hay que renunciar a lo que se emprende para no perderla.

- ¿Forma parte la cura de sí, avanzando un poco más en la historia, de esas reglas de civilidad que encontramos en el Renacimiento y a lo largo de la época clásica?

- Entramos aquí en un terreno muy amplio, de límites difíciles de definir. Por ejemplo, en la medida en que la cura de sí está vinculada al conocimiento de sí, habría que hablar ya del conocimiento de sí en la edad media, en san Bernardo, por ejemplo. Y, en la medida en que el platonismo, el estoicismo y el epicureísmo han permanecido vivos entre el siglo XV y el siglo XIX, podríamos descubrir, como he hecho para Descartes en un artículo reciente del “Magazine Littéraire”, la permanencia de la práctica de ejercicios espirituales vinculados a la cura de sí en numerosos autores filosóficos. Montaigne es, por supuesto, un ejemplo excelente: todo su libro está muy inspirado por la cura de sí, por más que esa noción sólo aparezca explícitamente en él de forma esporádica. Por lo que sé, la cura de sí sólo aparece como objeto de reflexión filosófica en la filosofía moral (y “popular”) del siglo XVIII, por ejemplo, en G.F. Meier y en J.A. Eberhardt (“Sittenlehre der Vernunft”, 1781). Y, por fin, de modo especial, en Kant, en el capítulo dedicado a los deberes para consigo mismo, en la “Metafísica de las costumbres”. El principio de estos deberes para consigo mismo es precisamente el conocimiento de sí, entendido como un examen de la pureza de nuestra intención moral. Aunque, para Kant, sólo hay moralidad a partir del momento en que el yo, elevándose hasta el nivel de la razón universal, se impone máximas de vida que son ellas mismas una razón universal.

- ¿Es la cura una categoría filosófica en el siglo XIX?

- Creo que con Goethe asistimos al renacimiento del antiguo motivo de la inquietud que tortura a los hombres. Esbozado ya en el principio del primer “Fausto”, el tema reaparece al Final del segundo “Fausto”, poco antes de la muerte del protagonista, cuando la Inquietud lo vuelve ciego. Y, para Goethe, como para los Filósofos antiguos, el hombre sólo puede librarse de la inquietud con la toma de consciencia del valor infinito del momento presente. “El espíritu no mira ni hacia adelante ni hacia atrás, sólo el presente es nuestra felicidad”, dice Fausto a Helena.

En Nietzsche volvemos a encontrar la idea de los Filósofos antiguos según la cual las preocupaciones ahogan la cura de sí. Leemos por ejemplo en la tercera de las “Consideraciones intempestivas”: “¿No están todas las instituciones humanas destinadas a impedir que los hombres sientan sus vidas por culpa de la dispersión constante de sus pensamientos?” y “La prisa es general, porque todos quieren escapar a sí mismos”. Las preocupaciones de la vida protegen a los hombres de la cura de ellos mismos, es decir, en el fondo, para Nietzsche, de la angustia de ser.

En esta perspectiva se sitúa el célebre análisis que Heidegger hizo de la cura en “El ser y el tiempo”. Observemos ante todo que, para él, la noción de cura de sí es una tautología: no hay cura de sí o, mejor dicho, es la cura la que constituye el yo. En el ser humano es esencial el estar siempre por delante de sí, abierto al futuro, sin ser nunca totalmente él mismo. Ése es el modo de ser propio del ser humano. Pero hay diferentes formas de cura de sí. Para Heidegger, la cura, que debería ponemos en presencia de nosotros mismos, corre el riesgo de alejamos de nosotros en la medida en que nos dispersa en dirección a objetos particulares, unos objetos que forman la trama de la vida cotidiana y cuya posesión o pérdida nos preocupan. El mundo moderno es víctima de este activismo, que nos arrastra así hasta la inautenticidad. Como en la filosofía antigua, hay en Heidegger, una superación de la cura; pero, a diferencia de lo que ocurre en la filosofía antigua, esta superación no se produce en la serenidad conquistada por medio de la conversión hacia el yo, sino, al contrario, en la angustia que experimentamos cuando, al desviamos de los objetos particulares que causan nuestras preocupaciones, accedemos a la revelación del Ser.

-¿Cómo explica esta reaparición del motivo de la cura en ese momento determinado en la literatura filosófica?

-El propio Heidegger dice, en su análisis de la cura, que ha adoptado esa perspectiva en el marco de sus intentos de interpretar la antropología agustiniana (es decir, grecolatina) en relación con los fundamentos establecidos en la ontología de Aristóteles. No me considero capaz de explicar totalmente lo que quiere decir ahí Heidegger.

De todos modos, creo que piensa en la representación agustiniana del hombre como ser problemático en el seno del universo, como inquietud (“nuestro corazón siempre está inquieto...”), como inacabamiento y como pecado. Su receptividad a la antropología agustiniana probablemente se explica por la influencia de una poderosa corriente que atraviesa el siglo XIX desde Schelling pasando por Kierkegaard hasta desembocar en Nietzsche, una corriente muy sensible a la angustia fundamental que se halla en el fondo del ser humano, ya sea provocada por la consciencia del pecado o por el carácter espantoso de la existencia. La cura es sólo en cierto modo el primer grado de esa angustia. La anuncia y la oculta. Sin embargo, no hay sólo fuentes literarias. Y si la atención se concentra en la cura y la angustia es sin duda como resultado de la cura y la angustia que oprimen al hombre contemporáneo tanto en el plano espiritual, a causa del acontecimiento mítico de la “muerte de Dios”, como, a la vez, en el plano social, a causa de las condiciones de vida impuestas por la sociedad industrial.

- La última gran reaparición de la noción de cura se encuentra en el último Foucault.

-Quiero precisar ante todo que se trata aquí, por supuesto, de la noción de inquietud de sí, que se inscribe dentro de su investigación relacionada con el modo mediante el cual puede constituirse un sujeto. A la luz de los temas antiguos que se refieren a la cura de sí, al trabajo de uno mismo sobre sí mismo, Foucault propone un arte de vivir, una estética de la existencia, un estilo de vida, que no reproducirían, claro está, los ejercicios espirituales de la antigüedad, sino que abrirían al sujeto la posibilidad de constituirse en libertad, en oposición a los poderes exteriores. Además, Foucault observa que ya en Kant “el sujeto no está simplemente dado, sino que se constituye en relación consigo mismo”. Lo que caracteriza de modo más específico la noción que Foucault tiene de la inquietud de sí quizá sea la introducción de la perspectiva estética, la de una existencia que es creada como un objeto de arte.

Esa nueva orientación del pensamiento de Foucault sorprendió a todos sus discípulos y lectores. Creo no haber sido ajeno a ella. Sé que Foucault leyó mi artículo “Exercices spirituels” poco después de su publicación en el “Annuaire de la Section des Sciences Religieuses” de la Escuela Práctica de Estudios Superiores (1977). Su prematura muerte me impidió dialogar fructíferamente con él sobre estos temas. Un día me anunció que tenía intención de consagrar a la Filosofía antigua toda su docencia futura, lo que demuestra hasta qué punto estaba entusiasmado por su redescubrimiento de esta filosofía. En cualquier caso, resulta evidente que si Foucault eligió esa nueva orientación es porque había algo en él, no sólo intelectualmente, sino también espiritualmente, que lo incitaba a dirigirse en esa dirección. Como he dicho, esta noción de in-quietud de sí pudo parecerle una solución válida al problema de la constitución del sujeto. Quizá también le pareció que podía abrirle al hombre contemporáneo, y a él mismo, un acceso al sentido de la vida.

-¿Qué puede representar hoy la noción de cura?

- Quiero decir ante todo que me seduce mucho una tesis que sé que usted comparte: la perspectiva de la cura, de la inquietud, puede sustituir ventajosamente la de la responsabilidad, tan desvalorizada hoy en día. Es cierto que es posible sustituir una palabra por otra: inquiétese, siéntase responsable de sí mismo, por ejemplo. Esta idea enlaza con lo que decían los estoicos: de las cosas que no dependen de mí no debo inquietarme, porque no soy responsable de ellas; pero de las cosas que dependen de mí, debo inquietarme, deben constituir objeto de cura, porque de ellas sí que soy responsable.

Por lo demás, le diré que personalmente no estoy demasiado convencido de que la existencia pueda otorgar verdaderamente un sentido a la vida: me temo que corre el riesgo de no ir más allá de las morales de la “autorrealización” desarrolladas en el ámbito anglosajón a principio del siglo XX. Lo cierto es que, quizá un tanto ingenuamente, tengo demasiado apego al esfuerzo antiguo (y kantiano, como hemos visto) de intentar abrir el yo a una universalidad “ética”, puesto que cura de sí y cura de los otros están indisolublemente ligadas en la voluntad de la razón de alcanzar la universalidad en la comunión y el diálogo.

Magazine littéraire

Traducción: Juan Gabriel López Guix

La Vanguardia 10/08/1996, pp. 41-43

Conferencia: "El cuidado de sí en la poética del Grial"

con Victoria Cirlot. Museo de artes visuales, Santiago de Chile, 2014